跨文化文本理解的哲學詮釋學視域論文

[摘 要]當代哲學詮釋學中關於文本理解與解釋的理論爲跨文化文本理解方面的研究提供了哲學反思的空間。從跨文化文本理解的歷史性、理解者與原文本作者視域融合的不可或缺性，以及跨文化理解中理解者偏見的合法性等三方面展開研究，可以爲跨文化文本理解的研究尋求一種哲學詮釋學視域，從而使跨文化文本的解讀從以往的表面化範式中得到理論升遷，進入跨文化理解的一種新的視界。

[關鍵詞]理解；跨文化文本；效果歷史；視域；偏見

在當今後現代多元文化背景下，進行有效的跨文化理解與交流已成爲時代的迫切需要。目前，國內外在研究跨文化文本的理解方面較爲集中的兩個領域是跨文化交際學和以跨文化理解、解釋爲基礎的翻譯學。如果我們冷靜地對以往的研究做一反思，便不難看出，跨文化文本的理解與解釋方面的探討，其範圍主要侷限在對不同文化羣體在各自語言中所攜載的、在跨文化交際中所顯露的靜態的文化異同點上，其運作方式也主要停留在跨文化理解者對原語言和原文化的表層的知性操作上。而對跨文化文本的理解與解釋這一基本階段所牽涉到的基礎理論問題，比如理解何以可能、如何展開等，沒有給予充分重視，缺少系統的理論支撐。本文以當代哲學詮釋學中關於理解與解釋的理論爲參照，從理解的歷史性，原作者與理解者視域融合的必要性，以及理解者帶有偏見的合法性等三方面，對跨文化文本的解讀過程予以理論展開，同時對理解過程中的原作者、原文本、理解者等諸因素及其關係進行哲學反思。試圖爲跨文化文本理解的基本前提尋求一種哲學詮釋學的根基，以使跨文化文本的解讀取得一種深層的理論框架。這一探討不僅對在跨文化交際中尋求一種理解的深層視點具有重要的參考價值，而且對目前舉步維艱的譯學理論建設亦會有所禪益。

一、跨文化文本與解釋學

釋義學家、結構語言學家以及後結構主義者習慣於在廣義上用文本的概念意指任何被解釋或分析的對象，比如一首詩、一幅圖、一部文學作品乃至全部歷史和文化傳統。爲便於討論，本文采用的是文本的一般概念，即把文本看作語句或語句結合體，進而將跨文化文本的概念範圍界定爲：承載異文化的、從一個語句到整本書的任何語句結合體。當代哲學詮釋學正是圍繞着對文本的理解而建立起來的一門學問。“詮釋學”一詞來自希臘文Hermenia，作爲宙斯的信使，他負責把上帝的指令翻譯成人間的語言。他的解釋顯然是以他的理解爲基礎，因此，詮釋學從一開始就與理解和解釋息息相關。經歷了聖經註釋學、羅馬法律詮釋理論、一般文學批評理論和人文科學的普遍方法論等幾個主要階段。20世紀六七十年代存在三種主要的詮釋學理論模式：以施萊爾馬赫、狄爾泰、貝蒂爲代表的浪漫主義傳統的詮釋學；以布爾特曼和早期海德格爾爲代表的存在主義詮釋學；和伽達默爾的哲學詮釋學。[1]（P7）雖然每種詮釋理論模式都是以文本的解釋和理解作爲出發點，但以伽達默爾的哲學詮釋學影響最大。在其導師海德格爾的生存論詮釋學的基礎上，伽氏運用胡塞爾的現象學方法，試圖在人類經驗所及並且可以追問其合法性的一切地方，去探尋那種不能用科學方法論手段加以證實的對真理的經驗。伽氏詮釋學的基本觀點主要是針對同一語言、文化背景下的作者、文本和理解者之間的關係來展開的，幾乎完全拋開了異文化文本這一範疇。但是他從語言、文本等方面一再闡發的理解、解釋等概念，特別是在其著作《真理與方法》的第三部分中多處引證的有關翻譯中理解的問題，爲我們研究跨文化文本的解讀提供了極有價值的理論借鑑。伽氏認爲，“所有翻譯者都是解釋者。外語的翻譯情況只是表示一種更爲嚴重的詮釋學困難，既面對陌生性又要克服這種陌生性。所謂陌生性其實在相同的、明確規定的意義上就是傳統詮釋學必須處理的‘對象’。翻譯者的再創造任務同一切文本所提出的一般詮釋學任務並不是在質上有什麼區別，而只是在程度上有所不同。”[2]（P494）在此意義上，我們可以說，解讀──理解、解釋、譯解──跨文化文本的過程，仍然是哲學詮釋學意義上的對文本理解的拓展過程。不同的是，在跨文化文本的理解過程中，我們必須要面對異文化因素帶給理解者的種種複雜情況。這也就意味着哲學詮釋學的合理的理論內核──從理解的歷史性，理解者與原文作者的視域融合，以及理解中帶有偏見的合法性，可以引發對跨文化文本理解從整體上進行深刻的理論反思。在反思的基礎上，對跨文化理解過程中的諸因素以及它們之間的複雜關係進行澄清、梳理，重新審視跨文化文本理解中的一些基本問題。

二、跨文化文本理解中的效果歷史意識

解讀跨文化文本，首先面對的是原作者、原文本與跨文化理解者的跨越語言、文化甚至歷史的關係問題。跨文化理解一旦發生，這種關係便不可避免地自然顯現出來。在傳統的跨文化理解、譯解中，我們一直設法清除理解者和原文本之間存在着的語言、文化、歷史間距，以及由此而造成的主觀成見和誤解。然而，伽達默爾在論述其詮釋學中的一個最基本概念—─效果歷史時指出：“一個真正的歷史對象根本不是一個對象，而是彼此兩個方面形成的一個統一體，一種在其中存在着歷史現實和歷史理解的現實這兩方面的關係。一種合適的解釋學必須在理解本身內表明歷史的'效果性。”[3]（P284）這意味着歷史是通過制約我們的歷史理解力而產生效果的。任何理解都處於歷史的形勢之中，不可避免地帶有偏見。因此，理解不是一個純粹的主體的行爲，而是效果歷史的一個方面。根本不存在純“客觀的”、無任何特殊視角的理解。歷史限制了我們的知識，但也通過決定我們能理解什麼而幫助了我們的理解的開展。如果以哲學詮釋學中的效果歷史意識作爲判據，那麼在跨文化文本理解中所謂的通過擺脫原文本文化傳統的束縛，消除對文化差異的偏見，最終返回到原文本、作者的原義的追求，實際上是通過抹殺跨文化理解者的自我而達到所謂的客觀的理解。而這種沒有歷史性的自我實質上是不可能存在的，因爲任何理解者和原作者都以自己的一定生存方式處於歷史之中。真正理解不是去克服歷史性，而是正確地評論和適應歷史性。因爲沒有過去，現在的視域根本不能形成。由此可見，跨文化理解中的理解者和原文本及其作者都應該被看作是歷史的存在。文本是開放性的，其意義永遠不可窮盡，因爲文本的意義是和理解者一起處於不斷運動生成的過程中。同時，跨文化理解者也絕非是在頭腦一片空白的狀態下去達成對原文本的理解，而是在自身帶有的本文化的背景下進入到原文本文化的意義域之中的，有其自身無法擺脫的內嵌於本文化歷史性之中的諸多相關的前理解因素在起作用。這樣，從效果歷史意識的角度來看，跨文化理解者與原文本的關係可以概括爲：帶着自身歷史性的語言、文化等前理解背景因素去跨躍到原文本自身所展示出的異語言、文化之中，求同存異地在某種程度上達成與原文本作者的動態的視域融合。並在不斷展開與升遷的理解能力範圍中與原文本的意義域保持一種動態的歷史對應。

三、跨文化文本理解中的視域融合

“視域”一詞在胡塞爾、海德格爾、伽達默爾等現象學和詮釋學家那裏被賦予了特殊的哲學意義，是指一個人在其中進行領會或理解的構架或視野。哲學詮釋學認爲，每個人作爲一個歷史的存在者都處於某種傳統和文化之中，並因此而居於某個視域之中。我們在視域中生活和理解，不存在與人的特殊視域無關的理解。一個文本的意義是在某個視域中被確定的。在解釋文本時，這個文本的視域和解釋者當前的視域之間存在一種張力。要獲得對於歷史的理解，理解者必須盡力得到一個歷史的視域，並且通過歷史存在者本身和過去傳統的視域來進行解釋，而不能只通過這個人的當代尺度和偏見來進行解釋。[3]（P447）但同時也不可能完全清除理解者自己的標準和偏見。我們應該意識到雙方視域的特殊性，並通過建立一個將其結合的關係而克服這些特殊性。任何真實的理解都涉及這樣一種視域的融合，在其過程中傳統獲得新的生命，我們自己的偏見受到挑戰。視域現象是解釋學循環的基礎，即將理解描述爲傳統的運動和解釋者的運動的相互作用。根據當代解釋學確立的關於文本理解中的視域和視域融合理論，我們可以看到，在跨文化文本理解中，傳統上要求理解者所遵循的理解之路是沒有理論根據的。讓理解者拋棄自身的語言、文化、歷史等所謂的干擾因素，去充分發揮自身的跨文化移情意識的作用，把自己完全置身於生活在異文化背景下原作者在文本中展現出的視域──這違背了理解的自身邏輯，更忽略了跨文化理解者自身必然具有的生存視域。跨文化理解者對原文本的解讀，乃是在生存論意義上的跨文化展開。理解的基礎並非在於將自身完完全全置於原文本的思想之中，或是純粹參與到原作者的內心活動之中，去設身處地地領會他人的生命體驗。如果我們把跨文化文本的理解看成是一場談話，那麼，交談的一方面應該是理解者與原文本的交談，另一方面（也是必然出現的一方面）則是理解者同自己的談話。在兩方面合而爲一的統一體中，跨文化文本理解的真實過程才能得以實現，理解者才能將自己的前理解背景因素──不管是來自於自身語言文化，還是在以往解讀跨文化文本經驗中積累起來的關於原文本語言的文化──與原文本中所展示的原作者的視域融合起來。因爲有了理解者視域的融入，我們對跨文化文本的理解程度也就必然有了歷史的寬容，因而也就可以把對跨文化文本的每一次解讀都看成是一個無窮無盡的意義生成過程。雖然在表面上看，原文本文字所記錄的意義可以用目的語言複述出來，但這絕非簡單意義上的重複，而是參與進了一種理解者當前的視域和視域中必然抱有的前見與前把握。這在哲學解釋學意義上是合理的偏見，它構成了跨文化文本理解中的一種基礎性和前提性的條件。

四、跨文化文本理解中的合理偏見因被視爲妨礙了理性和哲學對真理的追求，偏見在傳統的理性哲學中一直遭到人們的拒斥。

在傳統的跨文化理解研究中，不管是跨文化交際學還是翻譯學，都設法排除理解者可能抱有的對異文化、語言、意識形態等的偏見，以達成所謂真正的對跨文化文本的理解。然而，在伽達默爾的哲學解釋學中，偏見不但被恢復了名譽，而且被看作是我們理解中一個必要因素，這種看法基於海德格爾關於理解或領會的前結構的觀點。認爲所有的理解都涉及意義的投射或籌劃，是從一個人自己所處的視域中獲得的。由於這種理解的前結構就是偏見，理解或領會不可避免地植根於偏見，並不存在能讓我們得到一個文本的“真實”意義的中立視角。[3]（P796-797）按照這一思路拓展開來，跨文化理解者對原文本的理解和解釋並非是純主觀的，他所帶有的偏見並不就是主觀意見，也不是個人癖好；相反，它是傳統的一部分，在他所屬於的歷史傳統中發展而來。是被歷史和文化決定的視域，是效果歷史的顯現。由此看來，這種偏見是合理合法的，不但不構成跨文化文本理解的障礙或侷限，而且，它引導着理解者朝向正確解讀原文本意義的方向，因而是使跨文化文本理解成爲可能的基礎。如果更深入地追究跨文化文本理解中偏見的合法性的前提，那麼，理解者在自身的生存經驗中得來的思維固有的能動性就是跨文化理解得以可能的主體方面的最終根據。換言之，跨文化文本理解者的能動性實現的諸多環節就是有意識或上意識的主體偏見的突顯，它作爲理解中理性化和邏輯化的形式而發生作用，併成爲對跨文化理解前提追究、反思和批判的核心基礎。如何在理解中使理解者的前見與跨文化文本對象達到同一或和解，便構成了跨文化理解的一個深層的本體論根據。當代哲學詮釋學關於文本理解、解釋的理論，使得跨文化文本理解的研究取得了一個反思的理論平臺。我們試圖以跨文化理解的歷史性、理解者與原作者視域融合的不可或缺性以及理解中偏見的合法性作爲依據，說明跨文化文本理解是一個包括原作者和理解者，原文化和本文化等理解以及前理解因素在內的互動過程。從而使跨文化理解者得以擺脫以往的、視文本解讀爲一般操作方法的侷限性，獲得跨文化理解的一種新視界。

參考文獻：

[1]李紅 當代西方分析哲學與詮釋學的融合[Ｍ].北京：中國社會科學出版社，2002.

[2][德]漢斯-格奧爾格·伽達默爾 真理與方法[Ｍ].上海：上海譯文出版社，1999.

[3][英]尼古拉斯·布寧，餘紀元 西方哲學英漢對照辭典[Ｍ].北京：人民出版社，2001