方以智的哲學思想

方以智生於1611年，卒於1671年，桐城人。他是明末復社領袖之一、政治活動家，自負要提三尺劍，糾集志士，改造黑暗世界；也是著名的哲學家、自然科學家，自負要把古今中外的知識烹炮於一爐，發明千古不決的道理，即所謂“坐集千古之智，折中其間”。

關於方以智的進步的社會思想和唯物主義的哲學觀點，我們曾在《中國思想通史》第四卷中作過概括的論述。在這裏，僅對近年因編方以智全集而發現的他的一部富於哲學思想的著作《東西均》作一簡要的評述。

《東西均》是方以智的未刊稿之一，初稿寫於1652年，又在1653年加以訂正。它是一部集中的有體系的哲學著作，其中唯物主義和樸素辯證法的觀點是頗光輝的。同時，它又充滿着相當正確的對遺產批判繼承的態度，以及對唯心主義和神學的嚴肅的戰鬥精神。關於後者，在這裏暫不具述。

方以智在《東西均》的《開章》中，首先解釋什麼叫做“東西”，什麼叫做“均”。他引證訓詁學的論據說：“古呼物爲‘東西’，至今猶然。……道亦物也，物亦道也。”這樣看來，物本身就包含着正反兩面。“均”古與“鈞”、“韻”等通爲一字，是指旋轉的陶鈞，也是指調節編鐘大小清濁的器具均鍾，所以“均”有統一兩端而運轉的意思。因此，方以智《東西均》的標題，在提法上就包括有對問題的解答，即表示此書主旨在論述物質內在的矛盾及由於矛盾統一而產生的運動，也就是他所說的“所以”，如果用近代語表述，書名是《物質的轉變》。

方以智的唯物主義宇宙觀的基本觀點，有和笛卡兒相似之處，是火的一元論。這在他的著作中是經常可見的，如《物理小識》卷一說：“天恆動，人生亦恆動，皆火之爲也。”有時他用氣吹萬物而動之說，說“無始兩間皆氣”、“氣者天也”或“物即是天”，也表現爲氣或物質的一元論，因此說“天與火同”，把氣、火兩者等同起來。他指出“運動皆火之爲”，認爲火包括了“君火”、“相火”兩端，前者爲虛，後者爲實，兩端的交錯就構成了自然的運動。《東西均》中雖然沒有專論火的篇章，但《開章》提到“是何東西？此即萬世旦暮之霹靂也”，《所以篇》中改寫“氤氳”爲“煙?盡保?及凳咀嘔稹！抖?骶?販錘捶⒒恿蘇庖輝?懟?/p>

在《東西均》中，有時他甚至拋棄了曾被古人神祕化了的“天”，說“天本無天，以天在一切物中”。

但是一般他仍用氣的範疇，例如：

“氣凝爲形，畜爲光，發爲聲。聲爲氣之用，出入相生，……時時輪轉，其曰總不壞者，通論也。質核凡物皆壞，惟聲氣不壞，以虛不壞也。……氣且不死，而況所以爲氣者乎？”這樣以氣即物質爲第一性的命題，是十分明顯的唯物主義觀點。方以智還在宇宙生成的問題上使用形象的語言，打落了神學的創世說，他說：

“未有天地，先有琉璃。人一琉璃也，物一琉璃也。”按此處的“琉璃”是一種“虛喻”，實際上是指混然一塊的物質存在。他指出，不能把物質存在和物質存在的“所以”分裂開來，更不能如道家所說，“道生一，一生二，二生三，三生萬物”那樣，把“所以”提高到物質世界之上，成爲頭上安頭的怪物。道學家分立了“道”和“器”、“形而上”和“形而下”，把“道”“器”間的關係說成父之生子或水容於盂，方以智認爲這是比擬失倫。他還指出了張載哲學的不徹底性，說張載的“謂虛生氣”破壞了他自己的唯物主義命題，是“入於老莊‘有生於無’自然之喻，不識有無混一之常”。

在思維與存在的關係問題上，方以智最光輝的命題是薪火的比喻。他說：

“火固烈於薪，欲絕物以存心，猶絕薪而舉火也，烏乎可？”人類的思維活動，即能思的“心”，是依存於物質存在的，“本一氣耳，緣氣生生，所以爲氣，呼之曰心”。這裏用薪火來比喻物與心，比古代無神論者以燭火喻形神更爲明確，在理論上提高了一步。他強調客觀存在和主觀意識是一彼一此的關係，由此及彼，在於實學，學天地學萬物是真學問。方以智指出，從孟子以來說的“萬物皆備於我”，應予翻改爲“萬我皆備於物”，因爲人們把山、河大地歸自己易，把自己歸山河大地難。

據此，他論證宇宙的道理怎樣才能夠是可知的：

“天與人交，人與天交，天生人是順，人學天是逆，交則爲爻，爻即是學。故孔子只說學字，而不以悟道掛招牌。

“古文‘無’從‘天’，象氣也。古文‘氣’作‘?’，亦作‘?擰??印?蕖?ⅰ?稹?＠恚?裰??諞?源鎩?ⅰ?睦礱懿臁?病Ｌ煊形模?賾欣懟Ｔ弧?覽懟?擼?狡瀆房捎啥?目杉?病Ｊト撕未Σ灰允救耍坑姓媸蹲秩耍?蟣夭皇芪淖終弦印！閉庋?ü?第?Ю創鏈┝恕暗饋薄ⅰ襖懟狽凍氳納衩氐耐庖攏?禿罄吹拇髡鶚竅嗨頻摹?/p>

人類的思維怎樣和存在合致呢？他指出認識自然只能是如實地對待自然發展的規律，“逆”以應之，即所謂“學，逆幾也”。人心不能“倔強”於天地萬物，而只能順着宇宙日新代錯的運行，“以順用逆，逆以爲順”。然而人類對客觀世界的認識是不斷髮展的，有“明”、“暗”及綜合“明”、“暗”而更進一層的“合”的不斷高漲的階段。

他說：

“明天地一切法，貴使人隨；暗天地而泯一切法，貴使人深；合明暗之天地而統一切法，貴使人貫。”認識就是這樣“明——暗——合”的過程，即肯定、否定、否定之否定的過程。例如他說古人的結論在當時是被認爲“明”的，到了後來一定時期就成爲“暗”的，後人也可以超越前人再度爲“明”的。“無對待”的真理即在“對待”之中，所以他說作爲最高真理的“公符”，不能離開相對真理而直接求得，而“仍是相反相因、代錯交輪之兩端而一之，本無有不有也”。

上引文中所講的“隨”、“泯”、“統”三個概念，是方以智的特殊用語。這已經涉及他的有關辯證法的方法論，還應進一步地加以說明。

“隨”原義爲從順，在方以智書中有時與“存”通用，義指肯定或正命題。“泯”原義爲盡，在方以智書中以“泯”與“存”對立，如說“有即無，存即泯”，義指否定或反命題。“統”是綜合“隨”“泯”而“進一層”的“隨”，方以智有時也稱之爲“超”，即相似於否定之否定或合命題。

“隨、泯、統”的公式，方以智用形象的圖式表示爲“∴”。王船山在贈方以智的詩中說：“哭笑雙遮∴字眼”，即指他的這一公式。

這樣看來，方以智的樸素的辯證法在形式上觀察到了否定之否定的規律，這是超越前人的大發現，是和當時人所公認的他的自然科學方面的造詣分不開的。他把這一公式運用於《東西均》各篇，體系頗爲一貫。《東西均》一書的篇名，如《反因》、《奇庸》、《全偏》、《神蹟》，不少是以對立的範疇來命題的。他指出有無、虛實、動靜、陰陽、體用、形氣、道器、生死、可知不可知等等，都是矛盾的兩端，是裂一爲二，二復爲一。

他說：

“盡天地古今皆二也。兩間無不交，則無不二，而一者相反相因。”一中貫於二之中，即他說的“兩端中貫，舉一反三”。

他試圖運用這一原理去說明宇宙萬物的規律。例如對於弓的一張一弛，他說：

“一張一弛之鼓舞者，天也。弓之爲弓也，非欲張之乎？然必弛之，以盡其用。急時張多於弛，已必弛多乎張，明矣。”張弛是弓的兩端的統一。又如對於源流二者的對立統一，他說：源一流分是一個正命題，源分流一是一個反命題，他將這兩個矛盾的命題綜合起來，說：“源而流，流而源，乃一輪也。”他還用水在地球上的循環來證明，指出“水自上而流下”和“水自下而流上”猶之乎人體血液一方面流注足掌，另一方面又流入腦際，都是反覆流轉的。再如對於道藝二者，他指出道和藝是對立的統一，而且道在藝中，如果單從道來片面地強調，則“急之於道，而仍緩之於藝”。

在《東西均》中，方以智還提出了“交、輪、幾”的公式。這一公式在形式上近似於矛盾轉化的規律。

“交”指對立物的相交，方以智稱爲“合二而一”、“相反相因”或“交以虛實”的關係。他說：“吾嘗言，天地間之至理，凡相因者皆極相反。……所謂相反相因者，相?合嗍ざ?喑梢病！???蚓∮諂媾跡??源?燦諏饜校?蚨源?嘸聰嚳湊咭病！??嗪φ唚瞬⒂?玻?嚆Ｕ唚瞬⑿幸病！薄奧幀敝岡碩?????莆?笆孜蠶嘞巍薄ⅰ按?鞔硇小薄ⅰ奧中?昂蟆薄Ｋ?擔?熬儆行撾扌危?薏宦終摺Ｎ匏?佑諭?聰嗤疲?蠔嗡?佑諑衷眨俊薄凹浮敝岡誆幌⒌腦碩?寫鐗揭桓齦嘸兜慕錐危???話所謂“不息幾於代錯”，而“所以代錯者，無息之至一也”。

在“交、輪、幾”公式的運用中，他提出了不少清醒的命題。

例如涉及對立物轉化的若干問題時，他說：

輪之貫之，不捨晝夜，無住無息，無二無別，隨泯自統，自然而然。”由於對立物的交輪，就形成了“隨——泯——統”的自然而然的發展。他甚至說到絕對和相對也是相反相因的，而絕對寓於相對之中。他把這叫做“公性在獨性中”。“吾嘗以無對待之公因在對待之反因中。”他批評莊子唯心主義“不明公因，而定是非”。這樣關於對立物轉化的法則所創出的形式性的理論，是超越古人的。他根據這一原理探求“星辰何以明？雷風何以作？動物何以飛走？植物何以榮枯？”

然而他的理論不能探到質的飛躍的規律，因而不能不流露出循環論的弱點。在運用“隨、泯、統”和“交、輪、幾”的原理時，他在很多場合是形式的、概念的。例如他說：“中非無過不及之說，而又豈廢無過不及之中乎？”在《公符篇》中，方以智反對了相對主義的懷疑論，卻又提出“存泯同時之時中”，在兩端之間不必要地求取平衡的中道。特別是他所講的“幾”，即在不息的轉化中達到的“至一”，更就有些神祕。這不是向高級的突變，而是安定的平衡。例如在“內”、“外”兩端之上有“中”，“高”、“卑”兩端之上有“平”，“天”、“地”兩端之上有“真天”，“有”、“無”兩端之上有“太無”，“善”、“惡”兩端之上有“至善”，這便陷於平衡論的觀點。

方以智在其他書中也有循環論的“時中”概念，如說“觀玩環中，原其始終，古今一呼吸也”，這不但和他所提出的物質經常處於矛盾運動的命題是相反的，而且走入形而上學思辨的歧途。恩格斯在批判近代初期的自然科學時指出，它雖然理解到平衡與矛盾，但還不能理解到“一切平衡都只是相對的和暫時的”。方以智從他的豐富的自然科學知識中提煉出的理論，有其光輝的進步的一面，如說哲學要寓於科學，而科學更要以哲學爲指導，但他還不能脫出保守的自然科學體系，因而難於跳出形而上學的“時中”論的陷阱。

其次，方以智的辯證法思想雖然有着光輝的命題，形成了十七世紀中國哲學的高峯，但在他的著作中還遺留着很多佛學和象數學的神祕主義的糟粕。不少術語雖然經他改造，顛倒了唯心主義的提法，但他仍不能不受這種術語的神祕色彩的約束。例如，他把“心”的範疇分爲“公心”和“獨心”。“獨心”是與物質對立的，但“公心”又超乎心物之上。他說：“一切因心生者，謂其所以然者也，謂之心者，公心也。人與天地萬物俱在此公心中。”這個“公心”和他所說的物質自己運動的“所以然”就等同起來。他又偷換了概念，把“盈天地皆物”的命題，改用“一切因心生”的命題，規避其鋒芒。他用“以實證之”的“所以”替換了形而上學的“太極”，是前進的；而他以虛義講的“太無”以至“公心”之類，其中雖既無意志性，也不是主導方面，但不能不說是一種理論上的退讓。我們說，去掉這個和“公因”相混同的所謂“公心”的死殼吧，剩下的便是乾淨的物質自己運動了！“所以然”已經說到正文的主題，而“公心”的註腳是畫蛇添足的多餘做作。看來，方以智在自負“開從來不敢開之口”時，也不能不受黑暗的鬼影所壓迫。

總之，方以智在明末社會鬥爭和清初抗清鬥爭中，是一個有力的政派領袖；同樣，他在明清之際的學術思潮中，也是一個以自然科學與哲學聯盟爲特徵的學派的中堅。他的哲學和王船山的哲學是同時代的大旗，是中國十七世紀時代精神的重要的側面。