拯救與逍遙讀書筆記

這本書是一次中西思想史的巡禮和對話，這就是拯救與逍遙，各位看看下面的拯救與逍遙讀書筆記，感受其中的精髓吧！

　　拯救與逍遙讀書筆記【1】

重新翻劉小楓《拯救與逍遙》，昔日讀此書的激動已經不再，留下的是一種激情的灰燼。八十年代的文章受到李澤厚浮華文風的影響，劉小楓也不例外，他的文章充滿了古今中外的廣徵博引，深刻的主題被駁雜的引用所遮掩。

不過說回來，八十年代還是給青年學者很大的發展空間，不必思考寫作格式要求，而是盡力進行思想表達。這種順暢的表達，讓很多問題真正能夠浮現到歷史舞臺。劉小楓這部《拯救與逍遙》就是在對自我批判的基礎上，進一步探討現代性批判問題。在讀《詩化哲學》的時候，就能看到劉小楓通過梳理浪漫主義哲學對於現代性所展開的批判，這個立場有別於八十年代啓蒙哲學的氛圍。

在《拯救與逍遙》中，劉小楓在深入西方思想傳統的同時，揚棄了浪漫主義哲學立場。劉小楓在展開對中國浪漫主義傳統批判之前，首先樹立了一個傳統靶子——儒家傳統。將儒家傳統視作世俗哲學，並對其進行人性論的批判，這自然就是浪漫主義敘事的開端。當然，這種中國思想的敘事，是通過一個引言，即詩人與死亡展開的。

在《詩化哲學》中，劉小楓提出了二十世紀是殘酷的世紀，是詩人自殺最多的時代，也是人性敗壞的時代。那麼，背後就有一個隱含的假設，即現代性扼殺人的靈性，詩人不得不選擇死亡。這個命題，讓劉小楓找到了中國思想的敘事起點。屈原死於政治與儒家倫理的彷徨，是浪漫對於政治現實的否定，或者人性對於的反問？詩歌傳統確實存在浪漫主義傾向，劉小楓將其作爲對於現實政治的否定，則未免過分用拔高中國詩歌傳統的嫌疑，或者用德國浪漫主義置換了中國詩歌傳統中的浪漫因素。當然，劉小楓這種置換是隱藏在其敘事之中，這種通過浪漫主義對現實政治的批判，其實與德國浪漫主義對於現代性的拒絕，是同一種思維的產物。

當然，這種浪漫主義被追溯爲屈原天問、莊禪的逃逸、曹雪芹的紅樓說夢，魯迅的冷眼觀世，總之又是粗線條地將中國浪漫主義拉了出來。但是，劉小楓並未如《詩化哲學》停止於此，而是將中國浪漫主義與西方神學加以對比。這種對比，應該是類似於釜底抽薪。本來以爲劉小楓不過是做了一箇中國版的《詩化哲學》，結果卻是通過神學對浪漫主義的否定。這讓八十年代美學熱成長起來的一代人，或者劉小楓所說的“四五”一代人驚愕不已。

我在這個時候，突然發現了劉小楓並非是簡單追求神學，而是回到了《詩化哲學》中存在性的追問，在有限與無限的追問之中，他開始了個體與上帝之思。人終免不了一死，哪怕是詩人或者藝術，都會因爲時間而腐朽。那麼，究竟什麼纔是不朽？存在主義只是暗示了存在，並沒有真正回答。劉小楓的追問，必將回到上帝的永恆。上帝的救贖，讓劉小楓找到了新的超越維度，超越理性（儒家）的世俗，超越詩化哲學的永恆，只有上帝纔是永恆的不朽，人只有認知上帝，才能與上帝永恆。這種追問，導致他對於中國浪漫主義或者德國浪漫主義的否定，在自我否定中，他走向了神學。

有些人曾經說劉小楓是二道販子，不斷跳槽者，卻不曾被他這種存在主義的追問所困擾。究竟在我們當下的親在後，是否存在永恆的不朽，這纔是他不斷追求的真理所在。就像下一本書《走向十字架的真理》所暗示，他是一個不斷追求真理的存在。在不斷追求過程中，他揀盡寒枝不肯棲！

　　拯救與逍遙讀書筆記【2】

聽說《拯救與逍遙》在八十年代末橫空出世的時候，年輕的劉小楓令人刮目相對，此書更是令不論贊同或反對該書觀點的人，都不能不佩服此書在精神上帶給人們的震撼。劉小楓出完此書不久就去巴塞爾大學讀神學，並且不同間出版社對此書的再版。但禁不住讀者的呼聲，劉終於還是重新修訂之後，帶給讀者一本新的《拯救與逍遙》。不過具說內在的根本思想沒有改變，而是去除了一些不成熟的話語，加進一些新的思考。而我讀的正是新版的《拯救與逍遙》。

僅僅是修訂版前言一本，就讓人感覺到劉小楓所走過的人生歷程是多麼豐富多彩，多麼與衆不同。劉高中就接觸了陀斯妥耶夫斯基的作品，並受此影響深入於俄國和歐洲的古典小說中思考人生。而他所講的這一句話更是令人驚歎和仰慕於他的境界高深——舍勒令我尖銳、海德格爾使我沉迷、舍斯托夫讓我感動、維特根斯坦給我明晰。忘記我剛看這句話時是隻知道有個海德格爾，或者最多加上維特根斯坦，而且還僅僅是聽過名字，根本搞不懂他們是幹嘛的。等到更深入的看這本書時，接觸到了更多從沒見過的人物，如荷爾德林、卡夫卡、加繆、薩特等，更加驚歎他的淵博學識、博覽羣書，並且視角獨特。當然如此生疏的人名和術語，令毫無人文基礎的我看得異常吃力，常常囫圇吞棗，不知所云，思想混亂。甚至有時感覺自己越來越無知，有些固有的思想觀念受到了衝擊，但具體是什麼卻又說不上來，也不知是好事還是壞事。因此得出來的感想也不知是否是書中作者所要表達的，只能自娛自樂一番。

《拯救與逍遙》共分爲七個部分。包括：

引言作爲價值現象學的精神衝突(簡單講述了東西方在精神品質上的差異就是拯救與逍遙)

緒論詩人自殺的意義（講述了詩人在追求人生的終極意義時，尋找不到而絕望，或是持守的信念倒榻，因而走向自殺的道路）

一 “天問”與超驗之問（講述了屈原所持的儒家歷史王道的信念受到現實的衝擊，因而質疑上天。但屈原沒有一個超驗的神聖上帝可以給他答覆，他的提問仍然停留在現世而不是超驗之問）

二 適性得意與精神分裂(比較了中西方詩人在面對絕望的環境時所走向的不同的精神道路。中國詩人自屈原之後就少有自殺，而且走向陶淵明和蘇軾式的逍遙之路——政治失意，信念受挫時迴歸田園，或自怡自樂。直到近代王國維在受到西方叔本華悲觀思想，才又看見中國詩人的自殺。而在西方詩人那裏，自殺、發瘋似乎已見怪不怪。在啓蒙運動之後人性復甦，人本主義至上的思想浪潮中，在拋棄了神聖的上帝而以人的理性至上自居時，詩人們發現不知要如何來面對人性中的惡，現世中的惡、苦難與虛無，失去了神帝上帝的詩人們只能走向絕望的道路)

三 走出劫難的世界與返回惡的深淵（比較了陀斯妥耶夫斯基的以基督受苦的愛去對抗惡及曹雪芹以情抗惡的不同結局。當西方的理性復甦後，人們企圖以歷史理性主義來解釋終極意義與價值。但是歷史理性主義無法解決個人痛苦的問題，並且令人看到理性取代上帝的可怕後果。陀斯妥耶夫斯基主張愛非常無法消除惡，但仍要與惡抗爭，以愛抗惡，返回惡的深淵。而曹雪芹以情爲新人進入到石頭的世界，卻最終遭遇失敗，不得已只能走出劫難的世界。）

四 希望中的絕望與絕望中的希望（介紹了經證明而得來的本體論、宇宙論的上帝所面臨的危機，因爲這個上帝無力解釋自然法則下存在的惡。並且令人看到以卡拉馬佐夫中主人公伊凡所提出的“小孩子的眼淚”對本體論乃至聖經中的上帝、原罪論的質疑。）憑什麼無辜的孩子要遭遇如此的不幸？上帝永恆的計劃就可以犧牲無辜的孩子嗎？對這樣的質疑和詰難，陀斯妥耶夫斯基自己似乎也無可奈何。他無力證明上帝的存在，只能以“如果上帝不存在”這樣的命題，令人看到沒有上帝存在的世界的虛無及荒誕。在充滿苦難和惡的世界上，在充滿絕望的思想裏，絕有基督神聖受苦的愛能給人於希望。作者以魯迅的思想和陀斯妥耶夫斯基做了對比。闡述了魯迅的思想本質是以惡抗惡，藉助惡的力量來達到維持生命自然力的更新。以惡抗惡最終只會走向沒有路口的道路，在希望中走向了絕望。）

五 擔當荒誕的歡樂與揹負十字架的苦行（本章脫離中西方對比的途徑，詳細闡述了現代西方的虛無主義，荒誕主義的思想，並對此予以批判。作者以基督思想的立場認爲只能以基督的`受苦與神聖的愛，才能看到希望的曙光。）

看這本書的過程中經歷了思想的此起彼伏，有時茅塞盾開，有時一知半解，有時深受衝擊，有時感動不已。簡單理一下自己的所思所感吧。

首先想到的是尋找人生終極意義的必要。作者通過緒論中詩人的自殺的描述令人看到那些常常思考自己人生意義和價值的詩人。儘管許多人走上了不歸路，但起碼他們在思考、尋找、追求人生的終極意義。不幸的是他們沒有找到真正的終極意義。可惜如今的無神論、進化論、唯物主義的思想，使很大一部分國人走向了實質意義上的虛無和荒誕。虛無和荒誕帶來的就是人生是沒有真正的意義和價值，沒有真正的上帝，沒有絕對的道德和善良。爲此許多人乾脆不再理會人生的意義和價值，而是走向了“今遭有酒今遭醉”，走向了利己損人主義，走向了及時行樂，瀟灑過一生的人生觀和價值觀。

其次是對儒釋道比以前多了一些瞭解，並且看到了儒釋道在現實中的侷限性，僅管書中的觀點可能不夠全面，而我個人的理解更是膚淺。侷限性主要體現在對惡的反應上。儒家走的是歷史王道的路線，也相當於歷史理性主義。在歷世歷朝的歷程中，一切以君王政治爲基礎，人就是爲了國家服務，爲了君王服務。而對於現實中出現的惡與苦難，也只能爲歷史王道的傳大讓路。佛家主要以萬事皆空爲念，參禪打坐，涅盤重生，清淨的佛門以外，苦難、眼淚都不能全然顧及了。道家的逍遙思想也是如此。就算你躲在桃花源裏怡然自得，無慾無求，但世界上的苦難依然存在，這樣的舉動只能像躲在沙子裏面的駝鳥，無視存在的問題。佛教以前給我的印象很不好，但發現其實印度佛教的精神還是不錯的，悲天憐人，救苦救難。只是發展成中國的禪宗卻講究隨性，處處爲佛，“平常心是道”。大慈悲行動變成了由人的“本來面目”取代，宗教價值被大大削除了。

第三，理性取代上帝的可怕後果。當理性得到了完全的、甚至超越的解放之後，神聖的上帝便被人放置在一邊了。當理性完全取代了上帝，人類自己便變身成爲上帝。《罪與罰》中拉斯科爾尼科夫便是在理性邏輯的推理下殺害了無辜的放貸的老太婆。他的理性邏輯是：放債取代的老太婆是社會上的寄生蟲，對社會毫無價值可言。而他可能是拿破崙式的人物，拿破崙可以在千萬人的血泊中建立自己的功勳地位，並且被人稱爲英雄。他的理性將無用的人定義爲蝨子，他殺害老太婆只是捏死一隻無用的蝨子，並她的錢用來造福人類，使更多的人得到幸福。他的理性似乎是正確的，但他其實無權將別人的生命放到自己的邏輯計算之中。理性取代上帝之後，人們便以理性爲武器，互相攻擊，正義常常只是理性用來殺人的藉口。

第四，一味強調本體論上帝，強調上帝的證明，所面臨“孩子的眼淚”的挑戰。今日的基督教傳福音的時候，常常過度利用上帝的自然啓示，一味的想用理性將上帝證明出來。如本論論、目的論、宇宙論等方法，似乎可以順理成章的證明出上帝。但是“孩子的眼淚”確實給本論論的上帝帶來很在的挑戰。創造天地的上帝創造出來的自然法則，但在這個法則下受到各樣苦難、甚至令人髮指的傷害的無辜的孩子的眼淚，由誰來承擔，誰來負責呢？或許人們會說，他們將來會得到更大的幸福和報償。但是幸福和報償能夠抵消當時的痛苦嗎？有人說根據原罪論，孩子們也有罪性，就算受到痛苦也無可厚非。但是無辜的孩子，還對世界茫然的孩子，爲什麼要揹負原罪呢？上帝的刑罰真的可以加在無辜的孩子身上嗎？上帝所造的自然法則使孩子受到傷害，這也是理所當然的嗎?

《卡拉馬佐夫》中伊凡的詰問非常有力度。“我不願接受最高的和諧，這種和諧的價值還抵不上一個受苦孩子的眼淚……所以抵不上，就因爲他的眼淚無法補償。……和諧被估價得太高了，我了不起這樣多的錢來購買入場券……”。

但是伊凡所質疑的只能是理性的上帝，本論論的上帝，他將這個上帝和聖經中的上帝替換了。雖然這個質疑對我的衝擊也很大，我一度也無法理解苦難的意義，就算現在也無法完全理解。爲什麼約伯受苦使他的孩子們都死掉了？就算最後約伯得到更大的報償，但那麼他的孩子們的犧牲誰來承擔呢？還有許許多多無辜的人們的眼淚和痛苦，誰來給他們安慰呢？確實很難想明白的問題。陀斯妥耶夫斯基自己也很爲難。他筆下的伊凡似乎無法戰勝，以至於《卡拉馬佐夫》的另一主人公——伊凡的弟弟阿廖沙——面對這樣的詰問也無可奈何。但陀氏讓我們回到基督的愛裏面尋找答案。那就是雖然無法解釋苦難，但只要看到神聖的上帝親自進入時空之中，以無罪聖潔的身軀被釘在十字架上，親身經歷世人的苦難，那麼似乎能讓人得到安慰和盼望。上帝創造了世界，給人以自由意志，而自由意志經人的濫用產生了惡，產生了苦難。上帝無法消除世上的苦難，因此他親自經歷苦難，用神聖受苦的愛來與無辜的人們一同面對苦難。

以惡抗惡是沒有出路的，虛無與荒誕更是沒有意義和價值，唯有以愛抗惡，以基督受苦的愛去面對惡。這讓我想起了《火影忍者》中的一幕：佩恩爲了消除戰爭的痛苦，不惜以暴制暴，以痛苦壓制痛苦。他的觀點是世人都是充滿仇恨的，都是弱肉強食的，唯有以更加強大的力量來壓制仇恨，才能得到真正的和平。這是典型的以惡抗惡的思想，是佩恩的理性所思考得來的。但他同樣忽略了個人生命的犧牲並不是他可以決定的，他無權制造痛苦，雖然他的目標是要壓制痛苦。當佩恩問鳴人如何面對仇恨時，鳴人說他會努力的忘記仇恨，努力的以犧牲的精神，去面對仇恨。這個觀點和以基督受苦的精神去面對惡的思想很接近。

似乎對一本書的感想和評價往往要提出批判的意見。但如果一個水平及其低下的讀者去看一本泰斗級的作者的書時，心想還是以學習和吸收爲主。網上似乎很多人說劉小楓的思想混亂，邏輯能力一般。我不知道是因爲這個原因使書中很多章節令人看了摸不着邊，沒有很好的銜接上，不過可能還是由於我閱讀能力低下，沒有體會到作者所要表達的思想。不過如果每節能加個小標題就好了，那樣看下去就會輕鬆很多。

蘇格拉底有一句名言：我知我無知。或許看書的過程常常也如這一句話所體現的，看完一本書發現自己有更多的問題，更多的“不知道”，更多的迷茫。不管如何，人應當低下理性高昂的頭，離開獨自逍遙的自我，放棄虛無和荒誕的思想。基督徒同樣也不能只單單的將自己圈在教會的範圍之內，而是要更多的思想世界的惡和苦難，效法基督的悲天憫人，效法基督的降卑受苦，以更多的愛心、關懷、同情、憐憫、幫助，進入到社會中去，以愛抗惡。