從主體到結構哲學論文

摘要：薩特通過“辯證理性”的整體化演進來確立歷史的可理解性基礎，以反對教條化馬克思主義的“實證史觀”；列雛·斯特勞斯則以“結構”的共時性來瓦解“歷史”的同一性與連續性，以反對薩特的“人道史觀”。雖然列維·斯特勞斯對薩特歷史觀的批評揭露了薩特歷史辯證法的理論缺失，但其“結構史觀”本身也具有不可避免的理論侷限。如果以黑格爾辯證法作爲參照，這一點尤其顯得突出。

關鍵詞：歷史；結構；結構主義

《野性的思維》一書是法國當代思想史一個重要的轉折點，在現代法國思想譜系中具有關鍵的地位：在此之前，是“存在主義”獨領風騷；在此之後，是“結構主義”異軍突起。在該書中，列維·斯特勞斯基於結構主義的視野，對薩特在《辯證理性批判》中展開的存在主義馬克思主義進行了批評。“存在主義”與“結構主義”之間的論爭在法國思想界產生了極爲深遠的影響，探討這個論爭對於深入把握法國哲學的基本問題及其當代演進形態，是具有深遠意義的。本文僅以列維·斯特勞斯對薩特歷史觀的批評作爲切入點，探討兩者論爭的焦點及其實質問題。

一、薩特歷史辯證法的理路

我們知道，薩特前期《存在與虛無》中極端的存在主義把“主體”——“人的存在”描寫爲一種“絕對的自由”，好像“人”是橫空出世般，放蕩不羈，蔑視一切有限的境域，與全部的必然界限決裂。這一頗具自戀情結的主體性以及以絕對自由爲中心的“人學”決裂了啓蒙以來的理性主義價值體系，但在理性與人道的美夢變成噩夢之後，人卻不得不處在孤單、漂泊流離、無所繫留也無所依歸的茫然處境中。然而，這種從“意識的意向性”出發建構的存在主義，雖然具有反對本質主義的明顯動機，但從存在主義出發得出“他人就是地獄”、自我與他人正相沖突的結論，也具有反對規範倫理學的深遠意義。由於作爲其理論基石的存在主義依然採取形而上學的致思路徑，以此爲視點無法與具體的倫理經驗相兼容，因此，從存在主義出發構建一種倫理學的理論主張是不可能實現的。也正由於此，當薩特將“純粹的自我”鎖定在“前反思意識”的空靈幻象之上，偏執於自我與他人的否定性、非對稱性關係的時候，他的存在主義面對現實語境所產生的悖論以及與梅洛一龐蒂、加繆之間的信念的決裂與友情的損傷，就不奇怪了。而在後期用存在主義補充馬克思主義的時候，雖然他的理論形式與內容發生了某些改變，但是他的出發點還是“個別的人”，而這個“個別的人”被他認爲是馬克思主義論域的“飛地”，也是偷懶的馬克思主義者所忽略的“盲點”。鑑於此，他的歷史辯證法通過辯證理性的批判，以個人實踐的整體化演進爲線索，展示了個體反匱乏、反孤單、反系列無能、反集合惰性、反異化的整體化邏輯，給出了歷史運動“活生生”的辯證脈絡。於是，薩特的歷史人類學由“個人實踐”經由“惰性實踐”而躍升爲普遍的“人學”，由“構成的辯證法”經由“集合”與“羣體”而抵達“歷史”。如果說整體化運動是一種不息的循環，那麼循環的內在驅動力仍然還是個體及其生命激情，而整體化運動就是薩特所理解的歷史。有人因此將薩特理論話語的風格稱爲“工程師的設計”，而將後來的結構主義者稱爲“修補匠的作業”：前者建構語言、主體與歷史，爲語義語境立法，後者利用有限的元素進行無限的變換；前者向世界發問，拷問個體、羣體乃至歷史，後者卻與人類活動的剩餘物打交道，藉以構成有結構的組合，聲稱“只有走出歷史，歷史才能通向一切”；前者藉助結構來創造事件，後者憑藉事件來突顯結構。如果以“墮落”作爲上個世紀60年代西方精神生活的“主題歌”的話，存在主義與結構主義的依次登堂就可以視爲這首“歌”的雙重變奏，正如斯圖亞特·休斯所說：“絕望年代的法國社會思想是從歷史學開始而以人類學結束的。”

二、列維·斯特勞斯對薩特的批評

列維·斯特勞斯認爲，薩特歷史觀的理論基礎還是笛卡爾的“我思”。他說：“薩特成了‘我思’(cogito)的俘虜，笛卡兒的‘我思’能夠達到普遍性，但始終以保持心理性與個人性爲條件。薩特只不過是通過‘我思’社會化，用一座牢獄替換了另一座牢獄。此後，每一個主體的集團和時代取代了無時間的意識。……想爲物理學奠基的笛卡兒把人與社會割裂開來；自言要爲人類學奠定基礎的薩特則把自己的社會與其他的社會割裂開來，希望做到純淨不染的‘我思’陷入個人主義和經驗主義，並消失在社會心理學的死衚衕裏。”

在列維·斯特勞斯看來，正因爲薩特歷史觀的前提是一種“意識哲學”，他就註定不能擺脫“我思”的“個人同一性圈套”，他就只能讓“整個人類都退避於其歷史的或者地理的諸生存方式中的一種方式裏”，而這樣獲得的意義始終是“虛幻”的。具體原因有二：首先，人作爲一種“惰性物質的作用”，在創造活動中並不佔有特別的地位，人既不能與其他創造物分離，也不能享有某種特權；其次，作爲系統的一個項，人和其他項一樣，決無任何固定的意義，其意義只是位置性的：“社會是由風俗與慣習構成的，如果這些風俗與慣習放到理性的石磨下面去磨，就會將建立在悠久傳統之上的生活方式磨成粉末，將每個人淪爲可以互換的，而且是不知名的微粒狀態”。從這個意義上說，“人”並不具有自足性而只有相對的意義。正是基於此，列維·斯特勞斯顛覆了人道主義所極力主張的“人”的中心地位，在現代哲學的譜系中，他因此被定性爲一位“反人道主義者”。

基於哲學原則上的差異，列維·斯特勞斯認爲，薩特對“辯證理性”與“分析理性”所作的區分也是沒有必要的。在他看來，薩特無非是想通過辯證理性“使得人類秩序的絕對的獨創性”得以彰顯，從而反對自然辯證法在人類社會生活中的僭越。但相對於“結構”的先在性、統一性與恆定性，薩特強調人類社會的獨特性而使“辯證理勝”與“分析理性”分離開來，從而在人文科學與自然科學之間掘了一道溝壑，這是他不能同意的，也是覺得沒有任何必要的。因爲“辯證理性的作用在於使得人文科學具有一種只有它自己才能給予後者的那種真實性，但真正的科學工作卻在於先進行分解，然後再在不同的層次上重新組合。”他將薩特在《辯證理性批判》中所展開的“歷史觀”歸結爲一種“法國大革命的神話”，原因是“思想並沒有力量從早已過去的事件中抽引出一種解釋的圖式”。他自己則區分了三種“歷史”：人無意識地創造的“歷史”、歷史學家製作的“歷史”與哲學家對“歷史”所做的解釋。在他看來，薩特所推崇的歷史無疑是屬於後兩種，這種歷史觀其實是以某個意識形態目標爲參照系寫成的。

儘管列維·斯特勞斯將薩特的“歷史觀”歸爲一種抽象的“神話”與“意識形態”，且批評有加，但是從他對“神話”與“意識形態”的態度來看，他並沒有完全貶低的意思。在他看來，人道主義的“歷史觀”並不因其當代“神話”和“意識形態”的性質而喪失其在現代存在的合理性和合法性，因爲“神話和儀式遠非像人們常常說的那樣是人類背離現實的‘虛構機能’的產物”。甚至在某種意義上，“爲了使現代法國人能夠充分發揮歷史行動者的作用，應當相信整個神話。同時，薩特的分析令人讚歎地推出了一套使這一結論靠得住的、必要的形式條件”。只是當薩特“偏執”地從人道主義出發而展開一種“歷史觀”的時候，列維·斯特勞斯才認爲自己必須爲科學層次(即結構主義人類學)的原則與方法提供辯護，以明確其立場。在這個意義上說，他是對人道主義“僭越”的反對，而不是全然拒絕人道主義；或者說他是從結構的整體性、穩定性、恆常性出發對薩特突出“法國大革命的神話”、強調歷史的革命性意義與誇大人在創造歷史過程中的地位的一種反撥。這就似乎預示着，列維·斯特勞斯對薩特的批評只具有相對的意義，而如何把握這種“相對性”則是我們需要繼續深入的問題。

三、列維·斯特勞斯對薩特批評的啓示意義

通過以上對列維·斯特勞斯對薩特的批評的考察，比照薩特寫作《辯證理性批判》的思想動機與所欲建構的理論藍圖，我們可以總結出薩特的“歷史觀”確實具有以下幾個方面的理論缺失：

(一)儘管與早年堅持“存在先於本質”的極端存在主義相比，薩特後期以“個體實踐”作爲歷史辯證法的起點，似乎塗上了不少社會歷史的底色：“個體實踐”被規定爲“個人對物質實在的意向性超越活動”；“存在”與“理解”、“理論”與“實踐”也在這種活動中實現了統一。但正如列維·斯特勞斯所揭示的，薩特所理解的“個體實踐”依然是一種“意識的活動”，帶有強烈的“現象學一存在主義”色彩：意識依然是“個體”的意識，“個體”還是一種“意識的主體”，薩特的存在主義始終沒有擺脫意識哲學的“身份”。

(二)而只要是一種意識一反思哲學，其內部就註定不能擺脫意識與物質、思維與存在、自由與必然的對立與糾纏；也正由於依然是一種“意識哲學”，薩特展開自己理論話語的時候，也始終沒有擺脫“二元論”的糾纏。這種“二元論”結構在早年表現爲《存在與虛無》中“自在”與“自爲”的區分，雖然後來薩特對此也有自覺，試圖藉助黑格爾的辯證法思想沖淡這種二元的對立，如“人是由事物中介的，同樣事物是由人中介的……這就是辯證經驗的循環，它必須由辯證經驗來確立”。而“全部歷史辯證法寓於個體實踐，因爲它早已是辯證的”。但是，在薩特揭示個體實踐(辯證經驗)的整體化演進時，卻預置了一個“匱乏”的本體論前設，這明顯可見他早年二元論區分後“虛無”化的影子。但是，正如阿隆森批評的，這種“匱乏”的設定本身就是抽象的。這種設定不僅未能擺脫“二元論”的糾纏，還帶來了另外一些不可預料的“麻煩”：由於薩特將“匱乏”作爲一種既定的前提與歷史觀的基礎來認可，“匱乏”構成了人類實踐的永久性張力場域，而當薩特把自由能動的“個人實踐”導入到這個場域中的時候，就出現了“以人爲中介、人與物關係中的異化”和“以物爲中介、人與人關係的異化”。爲了克服異化，人不得不聯合起來，經過集合、羣體等形式的變遷，形成了某種制度，產生了諸如階級、國家、政黨等組織形式。但是，這種組織形式越擴大，個體實踐的`自由就越喪失，人們只能推翻這個制度試圖尋求新的制度，而由“匱乏”引起的異化卻始終不能克服。正如列維·斯特勞斯所指出的，在薩特那裏，“歷史”就是一個“西西弗的神話”。

(三)針對教條化馬克思主義將“理論”與“實踐”相分離、在歷史敘事中用“抽象性”吞噬“具體性”的弊病，薩特引用了列斐伏爾的“漸進—逆溯”的思路並以之作爲存在主義的研究方法：藉助漸進—逆溯的雙重向度，“通過雙向往返的這種方法，在深入瞭解時代的同時逐漸確定個人經歷，在深入瞭解個人經歷的同時逐漸確定時代”。如果可能，這確實是薩特的一個重要理論貢獻。但是，“漸進”與“逆溯”的方法是兩種正相反對的研究思路，甚至薩特將其比喻爲“積分”與“微分”的差別。如果承認任何理論活動本身都必須遵循形式邏輯的“(不)矛盾律”，那麼，這兩種相反對的視角就不可能在“存在主義”這個單一的理論視野下相兼容。薩特以“漸進—逆溯”的方法表明了他對“教條化馬克思主義”研究方法的不滿，但如何將兩種正相反對的視角整合起來，他對這個問題卻重視不夠且言之不詳，後來甚至棄而不論。這表明，薩特也僅僅只是意識到了這個問題的重要性及其難度，最後放棄第二卷的寫作也可以視爲他對這個問題的一種妥協。而列維·斯特勞斯的“結構主義”反對薩特“存在主義”的初衷正是要解開這個困局。

四、列維·斯特勞斯的理論困限

但在我們看來，如果說薩特“歷史觀”所把握的“歷史”並沒有擺脫意識哲學的框架，本身還只是一種抽象的“歷史圖式”的話，那麼，結構主義所謂的“結構”自身仍然是某種純粹的“在場”，其本身也還是一種“抽象”的預設。原因在於，當結構主義從“結構”中驅逐了“時間性”，實際上“結構”就理所當然地取代了‘‘時間”而成爲一種新的在場。在結構主義的思想譜系中，無論是索緒爾把“歷時性”秩序排除出“共時性”的結構之外，還是列維·斯特勞斯從“共時性”內部去尋找“歷時性”的歷時本質，他們都無法說明超越於具體情境之上的“結構”實體是如何“呈現”的。而與此同時，結構主義者又認爲“意識”不再具有以往的自明性與基礎性，因此，人道主義用來當作基礎的主體意識也只是“表象”，真正起決定作用的是“結構”。但是，結構主義雖然製造了在場，不在場的對立，卻難以找到兩者溝通的中介，到最後還是要求助於“意識”的作用，只不過在這裏換成了“集體無意識”。在布爾迪厄看來，這種結構主義所宣稱的客觀性，實際上具有極大的危險性：“它將自己構建的各種結構看作是自主實體，賦予它像真實的行動者那樣的‘行爲’的能力，從而使抽象的結構概念物化了。……客觀主義充其量只能產生一個代用的主體，將個人或羣體看成被動消極的承受者，支撐着機械地展開它們的自在邏輯的那些力量。”從這個意義上說，“無意識”只不過是“意識”自身同一化運作時所製造出來的一個影子式的存在。這種“運作”本身就說明，“結構”自身還是無法解決自身的困境，結構主義歷史觀也還只是一種“抽象”的歷史圖式。

對結構主義還有一個致命的批評是：它將語言學的結構主義原則移植到社會結構領域本身就是“非法”的，因爲語言的“確定性”與其他社會結構的“確定性”屬於完全不同的序列，把“社會結構”與“語言”作比較並不能說明我們理解和改變社會結構的能力。實際上，索緒爾本人就曾經指出過，語言理論只研究使語言行爲成爲可能的條件，而不能企望去解釋這些條件。

如果在近現代哲學轉型這樣一個更爲寬廣的視野中鳥瞰列維·斯特勞斯對薩特“歷史觀”的批評這個“事件”，我們也許可以更深刻地把握兩者論爭的實質。我們知道，黑格爾哲學作爲近現代哲學轉型的關節點，既承“前”又啓“後”，雖然現代哲學流派紛繁複雜，但都可以直接或間接地在黑格爾哲學那裏找到自己的“影子”。而薩特“歷史觀”實際上還是徘徊於黑格爾辯證法的思想場域中，從根本上來說並沒有逃逸出黑格爾哲學的淵藪。而結構主義乃至解構主義的興起實際上可以視爲擺脫黑格爾辯證法的“向心力”而展開的“離心化”衝動。在黑格爾之後，結構主義者與解構主義者無一例外都展開了對“虛假主體”與僞“自我”的批判：拉康的無意識“他者”，福柯的自我的技術、主體的權利本性，德里達的延異解構，以及阿爾都塞對各類所謂“自主”、“自律”主體的意識形態性本質的揭露等等，這些都可視爲一種去同質化“自我”之魅的理論趣向。從這個意義上說，列維·斯特勞斯與薩特關於“歷史觀”的論爭實際上可以視爲黑格爾辯證法內部兩極張力的運動。而以黑格爾辯證法作爲理論參照，法國哲學的基本問題與演進形態當獲得更爲清晰的刻畫。