從思想世界到歷史世界

　　一、以專門研究寫哲學通史

作爲當代最重要的中國哲學史家，陳來先生在中國哲學史研究上取得的成就是令人矚目的。從八十年代至今，隨着《朱熹哲學研究》、《朱子書信編年考證》、《有無之境》、《古代宗教與倫理》、《現代中國哲學的追尋》等一系列著作的出版，陳來以專題研究的方式，幾乎完成了中國哲學通史的工作。

現代中國哲學史學科的建立，是以通史寫作爲開端的。胡適的《中國哲學史大綱》以及馮友蘭兩卷本《中國哲學史》採取的都是中國哲學通史的形態。這雖然出於那個時代的迫切需要，但畢竟略嫌倉促：在相關斷代及重要哲學家的專深研究尚未充分展開的情況下，已經將通史完成了。通貫的眼光與專深的研究無疑有互補之功，但兩者顯然是不能相互替代的。一直以來，陳來的研究主要採取的都是專題研究的方式，其成果或成專著，或爲論文，而累年所積，已具通貫的中國哲學史的格局。

當然，細心的讀者不難發現，在陳來已出版的著作中，尚有幾處顯見的空白：於儒學，則缺少有關荀子的專門研究；於哲學，則尚欠魏晉玄學的深入闡述。這對於理解陳來的中國哲學視野，不能不說是個遺憾。《從思想世界到歷史世界》的出版，適時地彌補了這個缺失。

本集中所收八十年代發表的四篇文章，是陳來關於道家和名家的論文。其中尤爲重要的是論王弼和郭象的兩篇。蓋以魏晉玄學在中國哲學史上的重要地位，像陳來這樣的中國哲學史大家，即使不爲專門之學，亦應有根本之定見。而這兩篇文章，正充分展現出了陳來對於魏晉玄學的深刻理解。

限於篇幅，這裏僅對《郭象哲學及其在魏晉玄學中的地位》一文，稍做疏釋，以期讀者能領略其中的高明見解。

《郭象》一文入手處，先辨向、郭二家《莊子注》。但陳來沒有就此糾纏於細節的考證問題，而是指出：對於我們研究哲學史來說，如果他們的思想一致，那麼在注本問題尚未解決的情況下仍然無礙研究。哲學史既然關注的是精神的歷史展開，那麼，我們當然應該將重點放在這一時期的某一哲學體系的內在邏輯及其與時代問題的關聯。至於作者是誰，如果無關對該體系的把握，那就不構成真正的障礙。僅此一點，已經可以看出陳來對於哲學與時代關係的領會。

文章接下來闡發郭象的哲學。郭象強調無則無矣，則不能生有，有之未生又不能爲生，所以，萬有皆塊然而自生。對於這一萬有自生的論斷，陳來獨發妙解：所謂無不能生有，在郭象並未排除有仍然可能從無產生。由這一闡釋出發，他指出，郭象的這一論斷旨在破除始因。對於郭象的另一重要概念獨化，則是就破除萬有之間的相因（也即因果的關聯）而發的。萬有之間既無因果的關聯，也就沒有了必然的聯繫。所以，即使是罔兩和影之間，也只是一種莫名其妙的重合，它們的存在都是不依賴於任何別的東西而獨化的。但是，形影、脣齒這樣看起來相互依賴的關係，在哲學上究竟應該如何理解呢？郭象的回答是：故彼之自爲，濟我之功宏矣，斯相反而不可相無也。

強調萬有的自生和獨化，也就突顯出了事物的自然。自然在郭象那裏的第一個突出含義是不知其所以然而然。但郭象的不可知論與莊子的不可知論有明顯不同：相對莊子來說，郭象的不可知論可以說是以肯定爲出發點和內容的不可知論。也與古代和近代以認識論爲出發點的不可知論不同，它是從研究本體論問題出發的。

自然的另一個重要含義是不得不然，也就是陳來文中所說的抽象的必然性。這樣的自然觀念，又引出了郭象哲學中的理這一概念。理在郭象那裏，有三種含義：其一，理指必然；其二，理指規律；其三，理指社會倫理。而先秦以降，着重講理的首推郭象。這樣的範疇使用，與後來的宋明理學也存在一定的關係。陳來在此引用了《齊物論注》中的話：故知君臣上下，手足內外，乃天理自然，豈真人之所爲哉！並明確指出：宋儒天理從《樂記》來，不是來自郭象，但這兩句話的確可以說是開宋明理學之先河。

不知其所以然而然又不得不然的自然，構成了萬有的性分。而所謂性分，就是命的具體化。既然人不可能超越性分的限制，就應當安分守己。臣妾之才只要安於臣妾之職，也就是逍遙。這樣一來，人民只能老老實實地甘任牛馬。郭象的哲學完全是爲統治者服務的牧師哲學。《郭象》一文發表於一九八四年，行文中明顯有那個時代的印跡。但這並不影響陳來根本洞見的深刻。道家的自然，並不總是超脫的，其中完全可以推演出徹底斷絕階層流動性的思想。郭象哲學雖不同於老、莊，但確實是老、莊哲學的一種可能的發展。由郭象的自然，反觀老、莊的自然，再將其與孔子的學相對照，則於孔子由學字開出的社會公平之新局，可以思過半矣。

文章最後以歷史唯物主義的分析方法，闡述了魏晉玄學的發展：從三國到西晉，是世族統治的建立過程。世族統治建立之後，需要更全面地考慮維持社會統治。王弼之說，站在統一的西晉王朝統治者立場看，不能解決黃巾起義暴露出來的人民反抗問題；裴之說，要求加強禮法，選賢舉善，有利於庶族地主，也不適合世族統治的要求。然後出現了郭象的安命哲學，不再崇尚虛無，而是爲君道、臣道、民道描繪了一幅各安其分各足其性的安於現狀的圖畫，適合於門閥世族地主階級專政的需要，因此大暢玄風，廣爲流行。這種行文風格和論述角度，是今天的讀者普遍排斥的。但僅僅因爲政治和流行話語的變遷，便將某類分析思路徹底拋棄，與因一時的政治和流行話語而盲目追隨某種研究方式、修辭習慣，其實是同樣錯誤的。陳來的此類分析，顯然不是對當時流行的歷史唯物主義的簡單套用，而是基於此前的歷史研究成果，對魏晉玄學的歷史和邏輯的展開過程的獨到理解。這些見解，即使今天讀來，仍會有重要的啓發。

平心而論，僅本集中的《郭象》一文，已足以在魏晉玄學研究的諸理路中自立爲一家之言。惜乎此文爲他儒學研究的光彩所掩，未能引起學人的廣泛關注。

　二、哲學的超歷史性

因爲本書的書名取自陳來爲余英時《朱熹的歷史世界》一書所寫書評的題目，所以，讀者自然會對這篇書評有格外的關注。事實上，這篇書評，更多是對餘著中種種新見的客觀介紹，目的是促進相關的研究和引起進一步的討論。對於余英時書中提出的具體觀點，並沒有多少直接的評價。當然，整體說來，陳來對餘著的價值是有充分肯定的：此書在朱子研究方面已屬第一流的造詣，在宋史研究領域更具有不同尋常的意義。從這一評價看，他對此書的定位是歷史研究，而非哲學或哲學史研究。

即使是在介紹余英時觀點的時候，陳來也對將哲學家的思考完全還原到時代的社會政治關切的取徑，有所提醒。文中有專門一節介紹余英時對道學文獻的政治解讀，但在此節結尾處，陳來強調：難得的是，作者雖然在政治解讀方面多有發明，但並非以此爲唯一正確的取徑。

余英時對道學文獻做政治解讀的一個突出例子，是他對朱子《皇極辨》的政治指向的揭示。他認爲，皇極代表淳熙中和紹熙初皇帝與官僚集團的政治路線，有其明確的政治意義。朱子的皇極說是他對當時政治路線的直接批判。在余英時看來，朱子之所以不認同依傳統訓詁將皇極釋爲大中，是因爲這樣的解釋等於承認君主對臣下的進退有自由操縱之權。而只有將之解爲王者一身爲萬民的標準，才能將皇極轉爲對人君修身以立政的要求。對於余英時的這一創見，陳來在這篇書評裏給予了很高的評價：揭示出這一點，對於重新理解理學的皇極之辨大有裨益。

《從思想世界到歷史世界》這篇書評發表於二○○三年。十年後發表的《一破千古之惑：朱子對〈洪範〉皇極說的解釋》，對余英時有關《皇極辨》的政治解讀，做了全面的迴應。在文章的開頭，陳來就指出：按照朱熹從理學詮釋體系出發的理解，皇極之皇指王者而言，所以有關皇極的討論，在朱熹確實是涉及政治文化範疇的問題。不過，這只是一面，在另外一面，朱子在和他的學生朋友之間討論皇極的時候，更多的是把這個問題當作和朱熹經典解釋中常常遇到的其他問題一樣，從學術和思想上來加以討論。因爲，經典文本中任何一個觀念，本身都具有其獨立的經典解釋意義，對於朱子來說，經典的義理解釋本身畢竟是第一位的。在對朱子的《皇極辨》的成篇過程及圍繞這一問題的相關討論做了詳盡的梳理後，陳來再一次強調：作爲儒家經典解釋的大師，朱熹的皇極討論，不會只是針對政治的發言，只是要消解當時某種政策的理論基礎。很顯然，這篇關於《皇極辨》的論文是對余英時的政治解讀在根本方向上的撥轉。當然，此文並不只是對余英時的迴應，也是對思想史研究的某種流行傾向的校正。

當然，陳來糾偏的努力並不是近年纔開始的。收入本集的另一篇重要文章《元明理學去實體化轉向及其理論後果：重回哲學史詮釋的一個例子》，可以視爲此種努力的另一個典型的代表。文章的副標題重回哲學史詮釋，則標明瞭這一校正的方向。《去實體化轉向》一文，首先指出元明理學的去實體化傾向根源於朱子哲學的內在矛盾，而這一內在矛盾早在陳來《朱子哲學研究》一書中就已講明：從哲學上說，在理氣同異的問題上，有些理論上的矛盾朱子並未解決，其中主要是氣質矇蔽說與氣異理異說的.矛盾。具體說來，如果將理作爲氣之中的一種實體存在，那麼，自然會導出人性論上的性即理和氣質矇蔽說，從而將人的善惡之別歸結爲氣質對天理的遮蔽；而如果強調氣異理異說，就會導致將理視爲氣的屬性和條理，而不再是氣的本體或氣當中的實體。文章進而梳理了從吳澄、羅欽順到王夫之在哲學上去實體化的努力，揭示出這種理論傾向是理學內在邏輯的開展。文章結尾處的一段話，有必要在此專門引出，以引起讀者的注意：

這種變化了的理氣觀對於儒學的本體和工夫本身造成了何種影響和後果，明代的理學家們自己似乎無所意識。我們所能看清的是，造成和推動這種轉向的原因，與其說反映了明代市民社會的興起，倒不如說是元明以來思想家們的哲學的知性探究本身的內在邏輯發生了決定的作用。特別是，在這裏並沒有價值的、工夫的原因在發生作用，哲學思維邏輯在很大程度掩蓋並忽略了儒家思想的體系要求。這說明，在儒家思想體系的發展中，哲學思維並不總是從屬性，而可能是具有一定的獨立性，甚至在一定條件下哲學思維的變化會引起其儒學其他部分發生相應的變化。

哲學家的哲學思考不僅有超歷史的一面，有時甚至是超學派的。試圖通過在思想和社會之間建立種種相像式的關聯，從而將哲學家的思考都還原到他的歷史世界，其片面性和侷限性是顯見的。

《情性與禮義：荀子政治哲學的人性公理》這篇文章，在陳來的著述當中，無論是內容，還是寫作風格，都是比較少見的。將陳來近年有關荀子研究的文章，集中收入此編，是這本文集的一個特點。對荀子的關注，體現出了陳來儒學視野的完整，也一定程度上補足了其哲學史研究方面的空缺。本書收錄的三篇研究荀子的文章，各有特點，其中最具哲學性的當屬《情性與禮義》一文。

陳來對中國古代哲學家的研究，往往按照其哲學論述的固有脈絡進行闡發。而《情性與禮義》一文，則從還原荀子政治哲學的原始假設和根本出發點入手。作者將這種研究方法稱爲公理方法。文章首先討論荀子情性、知能和材性三者的不同，指出其中既有與霍布斯的自然慾望公理相同的地方，也有霍布斯的公理所沒有的內容，即材性概念中隱含和預設的塑造、加工的觀念。這是因爲荀子不僅強調政治的治理，也強調教化和修身。關注荀子的道德哲學，應該以材性概念爲重點。而此文關注的是政治哲學，所以，更重視情性概念所導致的政治制度的形成。荀子的情性觀（或自然慾望原理）關聯着勢與物兩個定理。這裏的勢指名分、地位。勢不能容而物不能贍，就必然導致紛爭。由此揭示出欲求爭這一自然狀態的基本結構。而要想避免紛爭的出現，就要通過先王制禮義，明分以息爭。但問題是少數幾個聖王制作的禮義，如何讓人們普遍地遵從呢？由這個問題，陳來回到荀子關於人類理性的思考上來。通過對荀子心知思想的分析，陳來指出，防止欲發展爲爭的關鍵在於心。欲必然會導致求，但求受到心的制約，其制約作用表現爲價值意義上的可與不可。在心的制約下的慾望，與自然慾望就有了明顯的不同。這樣一來，荀子的心就近於霍布斯的自然理性公理了。在文章的最後，陳來指出：從政治學上來看，荀子的論證重點其實是在於人爲什麼需要禮制的邏輯論證，而並不是禮制是如何起源的歷史論證；其人性論是指出慾望的現實，以明瞭政府建立的必要性；而理性的認識，提供了制度和秩序建立的可能性。而一切價值都是面對人類合作而可持續地生活而產生，這也是荀子哲學的根本目的。

這篇取公理方法寫成的文章，更清晰地彰顯出哲學思辨的內在邏輯。荀子的政治哲學雖有其社會歷史和價值層面的關懷，但其思辨邏輯的自足性，仍體現出了某種超歷史性。

　　三、哲學的歷史承擔

前面對本書中幾篇重點文章的概要介紹，似乎給人這樣的印象：陳來在哲學與歷史的關係問題上，是有一個轉變的。這個印象並不準確。事實上，對於哲學思想與其社會歷史背景的關係，陳來的主張是一以貫之的。在他看來，以爲哲學思想的研究基本不需要考慮思想家所在的時代和社會，與認爲社會、政治、經濟的結構和脈絡對思想有決定性，這樣兩種傾向都有其片面性。但由於近年以來，以思想史爲名的種種研究在中國思想研究領域的籠罩性影響，陳來駁正的方向主要指向各種形態的化約主義。

與簡單地排斥歷史唯物論的哲學史研究取向不同，陳來對於哲學家的社會和歷史背景、意識形態化等問題，始終有其關注和考量。對於歷史唯物論或知識社會學對長時段歷史的宏觀把握上的意義也有充分的肯定。但他明確反對將每一種思想或學派都還原或歸約到一種社會脈絡。思想史研究卻並不去研究思想本身，不去研究思想體系的複雜意義和內部結構，不去解釋說明思想、命題、概念、論證，不去理會思想討論在歷史上不斷深化和延續的理論邏輯，忽略哲學思想中對社會和諧、存在意義和精神世界的探討其本身具有的超越時代和超地域的普遍性意義，恐怕也就從根本上偏離了思想史研究的主體。

哲學的產生當然有其時代性，但也必有其超時代的普遍性。哲學之於歷史從來不是單純從屬性的，哲學從來都有承載和塑造歷史的抱負和責任。當然，並不是每個哲學家都能達到這樣的高度。所以應該具體地分析每個哲學家的思想與其時代之間的張力，而不是籠統地將某種流行一時的理論不加分析地運用到思想史研究當中去，這對於今天從事思想史研究工作的人無疑是一個有益的提醒。

在本書中，《明的拔本塞源論》是一篇有較強現實針對性的文章。此文是對陽明《拔本塞源論》的細緻解說，針對的是流於功利機智這一當代人的普遍病象。陳來在文末明確指出：明的這篇文字，對近代以來中國人的建國實踐，對當代幹部的道德修身，以及對廣大社會的人生提升，仍有其不可忽視的意義。

與一般的印象不同，陳來的哲學研究，一直都有強烈的現實關懷。只不過在較早的著作當中，其現實關懷往往隱沒於深入的文本分析和哲學探究，未能引起人們的重視。直到近年來一系列更具現實指向的著作的出版，才使得他的這一側面得以彰顯。以淑世爲念，不爲時風所轉，亦不事清流做作，是陳來一貫的風格。譽之不勸，非之不沮，唯剛明自立者能之。這樣的爲人治學態度，是很值得當世學人鑑取的。