東方文化思維負的主體性展開全球化的視野

“全球化”的問題已經是一個爭執了多年的問題。然而，正是眼前的世界似乎正在使之成爲一個越來越切近的“現實”的時候，可以發現，“全球化”的問題，其問題的“全球”性，似乎曾經使得任何思維都不得不在不同程度上變成一種經驗主義和實證主義：“全球”在這裏變成一個嚴格的經驗主義和實證主義的觀照客體和對象。到目前爲止，人們似乎還沒有能力和理論想象力從這個思維的經驗主義和實證主義的泥沼中掙脫出來，一些有關超越“全球化”的說辭不是空洞無物就是缺少想象力。於是，經驗主義和實證主義的“客體”和“對象”意義上的“全球”，成了不可超越的思維的地平線和思想壓力圈，成了任何思維中有意無意地預設的先驗前提。這同樣構成英美傳統的自由主義政治哲學(它是經驗主義哲學傳統在政治哲學領域的反映)的僵化、空洞的意識形態本身。在這種情況下，轉向思維的主體性維度——這個各種“全球化”的思維在衝向思維“極限”的疲憊與無奈中渙散和放棄了維度，並不是“全球性”的“壓力”和“邊界”將我們逼回到這樣一個維度上來，而是任何思維“辯證”進展的必然步驟。本文就是試圖將東方文化思維問題，從“負的主體性”機制的維度展開一種“後全球化”視野的嘗試。

　一、東方文化思維之“負的主體性”：從一個“美學”問題出發

這裏所說的關於東方文化思維的問題，其中的“文化”不是指狹義的精神性的文化產品，而是主要涉及公共價值問題(因此與“政治哲學”的探究領域有很多重疊)，因而這裏不是從精神性文化產品的角度去考察蘊含其中的東方思維的靜態“特徵”，而是探討作爲“類”生存的文化價值實體的中國和東方人的文化意識、文化認同和文化與文明政治的主體性機制。在這一問題上的基本結論是，東方文化思維必須堅持一種主體性維度，但它不是一個通常意義上的主體性，而是具有特定構成機理和展開機制的主體性：“負的主體性”(negative subjectivity)，這是出自於全球化／後全球化的文化與文明政治的具體情境的現實選擇，同時也是東方文化精神的本質呈現。

本文生造出的這個“負的主體性”(negativesubjectivity)的概念，也許會讓人聯想到英國詩人濟慈關於“消極能力”(negative capability)的說法。濟慈的問題大概講的是藝術創作的心理機能和心理狀態，它指的是創作主體只有保持一種虛靈的心境，才能使審美經驗和藝術想象得以充分自由地呈現與展開。這似乎是一種無從用力的能力，一種與主體的意圖和慾望方向相反的心靈運作，因此翻譯爲“消極能力”也差強人意。然而，這樣的一種藝術理論在中國古代的相關文獻中卻並不鮮見，早在像《莊子》中的“心齋”、“坐忘”說，基本可以說是“消極能力”的同義詞，不過《莊子》卻不僅僅是在講述一個美學問題，而是同時也在講述其哲學的一個核心命題。這裏的中心問題在於主體如何擁有審美經驗或者世界經驗，也就是如何思考和麪對主體面前的世界的問題。在這一問題上，西方浪漫主義美學和中國哲學的共同點是，主體不是通過一種主體性的“正”向的複製和擴張，而是通過在一個層面、階段上保持爲虛靈的主體性，來達到在另一層面、階段上的更爲充實的主體性，因此，可以稱之爲一種“負的主體性”。

詳細比較這一問題並非這裏的目的所在，不過這一問題的深長意味可能正在於，對於濟慈來說，這是一個美學問題，但它對於東方文化思維及其與東方文化問題的聯繫來說，都不是一個美學問題所能包括的。或者也可以說，在東方文化世界中，無論過去還是現在，美學問題從來就不是、也不可能僅僅是一個美學問題、一個狹隘的合理化領域和專門職業，而是作爲一個生命和生活世界的內在價值問題，與全體的生命經驗與生活世界聯繫和交織在一起的。然而，就以同一部《莊子》來說，上世紀80年代，李澤厚得出的一個著名的結論卻是：“莊子的哲學是美學”，這其中的文化意味就是，作爲對於世界的總體性反思的哲學思維，實際上在中國哲學史上可能是“哲學”意味最強烈的莊子式的哲學思考，被認爲只不過是對於一些“美學”問題的思考。這等於不僅否認了中國式的哲學思考、哲學思維的文化合法性，更否定了中國式生存的世界經驗的整體性與價值的內在正當性，此中所體現的，就是典型的現代性訴求的片面視野和永無休止的自我否定機制。從更大的範圍上講，這當然更與中國近、現代以來歷史的現代性歷程及其相關文化機制與價值訴求有關。其最終導致的結果是，在“全球化”的現代性世界圖景當中，中國與西方的文化價值關係就是“美學”與“哲學”的關係：中國是“美學”，中國的經驗是局部性的，而西方則是“哲學”，它佔有的是世界經驗的總體性和普遍性，它是“全球化”的同義詞。這樣一種關係典型地表明瞭中國在推進現代性進程、力圖加入“全球化”的世界格局中的文化失落和價值潰敗。

當面向一個新的世紀重新思考中國與東方文化問題時，如何扭轉這一局面應該構成新世紀東方文化思維的核心。實際上，今天所應該做的與80年代正好相反，正如哈貝馬斯所說的，應該超出“狹義的真理”範疇，而看到“道德實踐觀和審美判斷的理論理性的統一性”，這也就是說，今天應該毫不猶豫地把美學(美學傳統上本來就屬於哲學範疇)當成哲學：當後形而上學思維把主體間的生活世界作爲思維展開的意義基底和最終指向時，狹義的“真理思維”也就是認知思維變得捉襟見肘，因爲“生活世界”這個概念，本來就是在強調不可被客觀化、被作爲一個客體和對象來加以觀照的世界經驗與價值問題的“主體間性”。因此，後形而上學思維必須擴大“理性”和“真理”的範疇，把認知思維之外的價值思維領域(道德實踐觀和審美判斷)也包括進來。其實不待哈貝馬斯，黑格爾在他的體系框架內，已經深刻地、雖然也許是不完全自覺地意識到並推進了這個問題：正像黑格爾所堅持的“真理是全體”，與他轉述的斯賓諾莎的見解“限定即否定”中所提示的，黑格爾要解決的不僅是康德式的思維與邏輯層次上的二律背反，而且也要解決真理與價值的二律背反——在康德那裏體現的真理脫離生活世界與價值世界的客觀主義傾向，與康德哲學的人類學基底及主體性維度之間的二律背反。對於總體性的真理視野的限定，就是對於生活世界的整體性與連續性的限定，同時就是對於主體性的限定，這將導致主體思維在“具體化”與“客觀化”中走向自我否定。儘管這樣的過程在黑格爾那裏具有正面的意義，儘管在黑格爾那裏，最終仍然是將價值統攝於真理，將歷史統攝於思維，將生活世界統攝於理念世界，他仍然提示我們，至少是從反向提示我們：真理的總體性視野，不僅標明瞭思維的自律與自足的性質，而且也是對於生活世界和歷史經驗的完整性和正當性的維護。這給予東方文化思維的相關教訓就是，莊子哲學無論怎樣地富有詩意，它的哲學思考無論對於具體美 學問題有怎樣大的啓發性和相關性，莊子哲學首先是哲學。在這背後，是一種整體性的真理視野，而尤其是一種價值自我肯定的'價值思維機制。因此，總體性的真理思維或真理思維的總體性視野，同時就是價值主體的價值肯定與價值自我認同的價值思維。東方文化思維應該突破歸根到底實際是西方的強勢文化給予我們的文化思維的結構性的片面性，在實現價值思維和認知思維的雙向自覺的基礎上重建文化思維的主體性。

然而要做到這一點，關鍵在於如何協調、整合一種東方文化思維的主體性機制，去面對“全球化”的世界，佔有世界經驗的總體性。這時，從“美學”視野中拯救出東方文化思維的“負的主體性”機制也許是有啓發意義的，它在本質上出自於東方文化精神，但又具有現代思維與學理上的積極的現實意義和可操作性。在西方形而上學思維傳統那裏，“思維就像構成外部事物的實體那樣，也是精神事物的普遍實體”，這樣，在文化思維的形而上學傳統中，推至極致，思維的結果就是(作爲這一傳統的典型代表的)黑格爾式的“思維對於自身的思維”這樣思維的同義反復的永無休止的過程，也就是主體性的自我生產、自我複製。因此，從作爲文化思維主體的構成機制來說，如果說西方文化思維的形而上學傳統突出了一種“正的主體性”，那麼東方文化思維着重強調一種東方式思維的“負的主體性”機制，這避免了重複西方文化思維的形而上學傳統的錯誤，也並非矯枉過正。東方文化思維的“負的主體性”機制意味着：拒絕讓主體性的自我複製佔滿“我思”的意義空間，摒棄那種形而上學思維中的自我中心的、排他性的認知思維主體的自我論證、自我複製的主體性展開方式，主體性在一個階段和層次上作爲虛懷納物的、差異性被呈現與被包容的場所的同時，堅持主體性在別的階段和層次上的充實性與整體性的品質。這表明差異性具有不能完全由主體思維本身決定的超思維的性質，具有正向的力量乃至對於思維形式本身的規定能力，差異性甚至在思維和主體性內部發生了，但思維仍然堅持自己的主體性，堅持對於差異性進行積極主動的思考與綜合——在東方的中國文明與文化系統內部，一種強調“和而不同”、“不同同之之謂大”、“有萬不同之謂富”觀念方式源遠流長，這樣的觀念方式的關鍵就在於，它區分了文化思維的“價值思維”與“認知思維”兩個層次，同時又能將它們統一於一身。區別價值思維(“和”、“大”、“富”)與認知思維(“不同”、“不同同之”、“有萬不同”)，是“負的主體性”的思維機制的本質權能，也是“東方文化主體性”的具體性構成。因此，東方文化思維堅持自己的“主體性”地位，但它不同於西方文化思維的形而上學傳統的排他性的、獨斷的、自我複製的主體性，而是一種“負的主體性”，東方文化思維在認知思維層次上作爲呈現差異的虛靈辯證的主體性，從而因此實現爲實質性的、堅卓的價值思維主體性，具體地講，也即一種堅持認知思維上的程序性與差異性、但又同時堅持價值思維上的實質性與普遍性的“主體性”(關於這一點詳見本文第三部分)。“負的主體性”因此不是一種虛弱、軟弱的主體性：它把自身建築在一種更加真實的差異的、辯證的認知思維的主體性之上，正是爲了實現自身爲一種更加深度的、堅定的價值主體性。所以，如果從negative subectivity的英文表述出發，參照“消極能力”的翻譯，以及“消極自由”(negativefreedom)、“積極自由”(positivefreedom)之類的區分，把“負的主體性”理解爲“消極主體性”也不能算太錯，不過，比之於“消極主體性”更多地從“效果”的角度對於主體性進行的界定，我們覺得“負的主體性”這樣的表述，更能表明一種完整的、實質性的、富有層次感的主體性機制。而這對於本文的論題來說不是無關緊要的。

　二、拆散的辯證三段式：黑格爾式的文化主體性批判

堅持東方文化思維的價值思維與認知思維既相區分、又相統一的“負的主體性”機制，並非是一個思維的純形式機制的調理過程，而是出於東方文化在“全球化”的文化與文明政治格局當中的真實處境的現實選擇。因爲就東方文化思維的現實的展開而言，認知思維與價值思維是有矛盾的。價值思維是一種直接從主體性出發的“內部”視角，而認知思維則呈現爲一個側重考量“客觀”世界的“外部”的視角。比如，東方的文化思維從價值思維和價值情感的角度，往往將中國文化、東方文化視爲一個與西方文化分庭抗禮的文化價值實體；但從外部的、客觀的“事實”(更不要說一個“後殖民”的視野)層面上講，恐怕情況遠不是這樣。因此，在東方文化思維當中，可以看到，思維的主體性視角、“內部”視角，和它的“客觀”的、效果歷史的“外部”視角，必然、也必須是嚴格地加以區分的，這是“全球化”的文化政治和文明政治的現實給予東方文化思維的結構性限制所決定的。東方文化思維如何面對或整合這種悖論性的、割裂的內、外視野，以形成自己的主體性，涉及到一個關鍵性的問題，即思維的“中介”性的問題。

認知思維關注的客體世界的情形，這個“客體”世界固然是在主體當中呈現、也只能呈現在主體世界當中，但畢竟一般來說，不論何種哲學都不會太反對認知世界的真理的“客觀性”理想，至少不會以將真理變成純粹主體性的產物爲尚；但價值思維本身關注的就是主體世界的問題，如果價值思維不是從一個主體性的維度上展開，那無疑是南轅北轍。但一個從主體性維度上展開的價值思維，僅僅是一個思維“範式”，還是現實的思維主體性在思維當中佔有一個實體性或實質性的位置，這當然是一個必須加以區分的問題：如果是前者，那麼這個思維雖然思考了主體性本身，但它與現實的任何價值主體、尤其與現實思維進程當中的主體性無關；但如果是後者，那麼這個思維當中的實體性的主體性，它與思維之所向的現實歷史是什麼關係?或者說，它本身如何現實化和歷史化?

英美的經驗主義哲學(包括分析哲學)傳統與相應的自由主義政治哲學傳統當中，思維的主體性向來即便不是被當成一個影響認知的“客觀性”的附贅懸疣，也只是一種渙散的、自發的、不可能被認知思維本身所反思與觸及的主體性。在英美傳統的眼中也許會認爲，搞那麼深奧繁瑣有什麼用?從最後的結論看來不也差不多半斤八兩嗎?理論思維不就是爲了“應用”其理論結論嗎?因此在英美哲學傳統當中，思維的中介性和實體性的問題，或者被視爲是透明的因而可以忽略不計，或者被認爲是不言而喻的：在理論哲學中，這一切可以被推諉爲交給“實踐”去解決，或者說被認爲可以在實踐中不言自明地得到解決；但在政治哲學和文化思維當中，這樣的思維再也找不到出口和參照物，英美思維傳統的自由主義政治哲學就把思維的東西直接當成了存在的東西，把它當成了透明的肯定性東西，而沒有意識到這僅只是思想。於是正像德里達引述黑格爾指出過的，“經驗主義總是隱喻式地思考而不把隱喻考作經驗”，於是思想只好頑固地保持它的“隱喻”性質，一種抽象的、從不被反思的不折不扣的意識形態性質，它認爲理性思維可以透明地、純程序式地運用：當羅爾斯說公共理性只是自由主義的產物，這時他並沒有說錯；但他認爲公共理性可以提供各種“全能教義”在其中兼容和交疊的場所，這時他就沒有意識到公共理性只是自由主義價值的實質性體現與延伸。經驗主義和自由主義政治哲學的全部問題就出在它對於思維主體性的忽略。因此在它缺少主體性維度這一點上，它作爲理論哲學就只能是一種殘缺不全的哲學範式，作爲實踐哲學和文化思維就是一個價值思維被割去的哲學視野，因此它只能永遠保持這樣一個殘破的“外部”的價值視角：一個把“價值”問題當作“客體”和“對象”，對之進行“客觀”的經驗主義、實證主義的認知與抽象安排的視角。

因此，一方面，把自由主義的價值表述真的當一種很“薄”的、非實質的價值無疑是一種天真的幻覺，但另一方面，批判自由主義的意識形態，也不就等於反對“自由”和“平等”——在這二者之間滾動着的是一種思維實體的中介性，忽略了它的存在得到的就是自由主義式的幻覺；以一種消極的方式來看待它，思維將會變得狹隘和僵化(比如有些人會在潛意識甚至顯意識中認爲，研究自由主義一定有利於自由民主的實現，研究施米特則有可能導致獨裁專制等等)。在日耳曼思想傳統中，思維的中介性與實體性是得到嚴格而又積極的理論化處理的。這一切與僅僅從理論命題、理論結論乃至哲學語句(分析哲學)的角度來看待思維的英美哲學傳統是不可同日而語的。黑格爾在他的體系框架之下，把思維的實體性解釋得具有一種準人格化的神祕。不過，就這裏關心的問題而言，在今天來強調一種黑格爾式的思維也並不爲過。黑格爾的中心意思在於：只有思維範疇，纔是可以思維的，思維終究只是對於思維本身的思維，與思維自我中介的永無休止的狀態——黑格爾的本體論意義上的辯證思維機理至少在歷史性的思維學層次上是正確的。只有經歷一種將經驗自我實體化與普遍化的痛苦過程，才能完成思維機制與思維主體性確立的關鍵程序：當主體將自己作爲自己的思維客體時，思維主體性才真正確立了起來。通過思維主體的中介，理論思維與歷史是一種相互生產、相互規定的東西，“理念只有以存在爲中介，纔是真理，反過來說，存在只有以理念爲中介，纔是真理”。這種互爲中介的情狀，就是在思維當中實現的，而真理性也是在思維中被抵達的。因此，在思維的日耳曼傳統那裏，理論和理性思維從來不是一些個命題、結論乃至於哲學語句，作爲“中介”的思維體系涉及的是一個完整的主體性，而後者就是歷史的實質性內容和實體性構成：“對於黑格爾來說，作爲歷史的主體和實體的精神是絕對……這個精神就是絕對的精神，它通過認識自己而存在；就它爲了自己的道路而使精神已經具有過的形態內在化而言，它又是一個歷史的精神。”這樣一個思維的傳統並非沒有自己的限度，但它一開始就是在比較真實的基地上，清楚並企圖不斷地瞭解、超越自己的限度；但英美的思維傳統卻是建立在幻覺的基礎上，並且根本認識不到自己的限度和意識形態幻覺。因此，前者的問題是西西弗斯式的問題，而後者的問題卻是企圖拔着頭髮離開地球問題。

在思維因此構成歷史的現實在場與對於歷史的實質介入的情況下，實質性和實體性的文化思維如果展開?2005年，張旭東出版了《全球化時代的文化認同：西方普遍主義話語的歷史批判》一書，在全球性的“文化政治”的意義上，提出了新世紀中國文化思維的一個繞不開的關鍵性問題：“一個非西方的社會文化主體意識，必然是一個總體性的主體意識。因爲在西方主體性的總體性面前，放棄自身主體的總體性就是放棄自身價值體系的正當性，就是放棄整個生活世界的價值依據和歷史遠景。這樣的‘主體性’根本不具有參與普遍與特殊、自我與他人的辯證法的資格，因爲它在一開始就已經喪失或放棄了自身文化認同，早晚會變成西方體系內部差異性格局中的一個品位。”張旭東對於文化的普遍性和特殊性的看法無疑是極爲精彩的，它把人們帶回到一種(文化)政治思維所特有的、或許是有一些殘酷的真實感當中。在全球性的經濟與政治的大範圍的不平等與不平衡的前提下，一開始就強調什麼文化的“平等交流”、“‘平等對話”完全是空談。不過，僅僅是一種普遍主義的價值實質性視野，在今天看來同樣是不夠的，對於東方文化思維來說尤其是這樣：如果不將這一切建立在一種對於客觀世界歷史情勢的真實認知的前提上，它可能只是一種虛驕的姿態；如果不能將其建立在對於全球性的文化政治現實狀況切實把握的基礎上，它可能是缺少可操作性的。這種普遍與特殊的辯證法無疑是黑格爾式的辯證思維思路，它的問題也是黑格爾式思維的問題：總的來說，它是一個沒有“外部”的文化思維和文化主體性。在這一點上，正如張旭東所講到的，黑格爾無疑是西方現代性全球化擴張時代的西方文化思維的最強有力的哲學表徵。但作爲一種東方文化思維來說，貫穿在東方文化思維的主體性當中的，不能僅僅是一個像黑格爾那樣的自我論證、自我複製的主體性，因爲如果這個主體性不能像黑格爾那樣在一個自在自爲、全知全能的準人格化、神學化的思維體系中來達到自我認知和自我理解的透明性，或者說，如果這個主體性離開了黑格爾那個神學化的包羅一切的理念體系，那麼黑格爾式的文化主體性就只是一種不折不扣的意識形態，是一種沒有現實性的自大和自欺。但這種思維上的可能性與現實性本身是歷史所給出的——黑格爾式的文化主體性與古代中國的那種把自己理解爲“中央之國”和“文明中心”的文化／文明政治思維有異曲同工之處，不過黑格爾式的文化主體性在他的時代是有其現實性的，然而中國古代的這種文化／文明政治思維在今天卻失去了它的現實根據：東方文化在當今的“全球化”的文化與文明政治格局中的結構性處境或困境，也使我們不可能只是以一種古代中國式的“不知天下”的情形，盲目堅持一種普遍性和實體性，在東方文化思維當中，我們註定要在不停地打量作爲我們的“外部”的其他乃至自身文化和文明的“客體”和“對象”當中，去形成東方文化的思維視野和文化主體性。因此，我們今天不能只是把黑格爾式的文化主體性接過來以其人之道還治其人之身，在堅持東方文化價值的普遍性和實質性的基礎上，我們今天應該在一個更清醒和理性的基礎上，爲之設置一個必需的“外部”視角：這就是文化價值本身作爲“客體”和“對象”的視角，也就是認知思維的視角。作爲一個“客體”和“對象”的來考量文化價值的認知思維的視角，走到了實質性和普遍性的價值思維的“外部”。因此，認知思維在這個意義上構成了一個價值思維的康德式的有效性邊界。

因此，在政治哲學和文化思維這一方面，黑格爾對於今天來說仍然具有非常強的現實性意義，黑格爾可以給以我們很多的啓示，所以黑格爾的辯證思維在施米特那裏就被讀作一種政治思維，但前提是必須以一種批判(這裏的批判意味判別、選擇)的眼光來看待。其實在黑格爾關於國家問題的論述當中，黑格爾本人實際上曾經給出了一個典型的“內部”和“外部”視角交織的思路，雖然還是包括在他的那個以不變應萬變的辯證思維的三段式當中：“國家(α)首先是其內在形態作爲自己與自己聯繫着的發展，這就是內部國家法或憲法；(β)它是特殊的個體，因而是在與別的特殊個體的關係中，這就是外部國家法；(γ)但這些特殊的精神只不過是精神的普遍理念在精神的現實發展過程中的諸環節，這就是世界歷史。”從“內部”視角來說，國家作爲“自在自爲的普遍東西”，“它完全是主體性”；但同時，“作爲現實性則是一個個體”。後者其實只能是一個“外部”視角。在這些地方，就其實質而言，黑格爾其實很難說是在嚴格貫徹他的辯證邏輯的“正——反——合”的三段式，以及“思維對於自身的思維”的主體性的“正向”的複製與堆積，而更多的是關於政治問題的深刻思考與嚴謹處置以及實踐哲學問題的現實反映。在今天，以一種比較超脫的眼光，黑格爾的那個三段式的鉸鏈，可以將之看作一種理性主義的邏各斯神話：這種內、外區分的思維視角，既可以由同一思維主體性的不同層面或階段來做到，也可以從另外的思維主體那裏得到反映，在這一點上完全可以“後現代”一些，“碎片化”一些。這也就是說，在今天而言，可以拆散那個黑格爾式的辯證三段式：可以用價值思維來貫徹那個主體性的“內部”視角，用認知思維來貫徹那個作爲對於客體性的考量的“外部”視角，對於作爲第三階段的“世界歷史”，可以完全不去理會那個黑格爾三段式的辯證邏各斯的上升螺旋，而徑直將其當作一個需要在價值思維與認知思維的交織中加以把握的對象，或者說，正是我們當下的文化思維正力圖加以把握的東西。

三、走向價值思維的實質性、普遍性與認知思維的程序性、差異性的統一

貫徹東方文化思維的“內部”視角，實際上就是貫徹價值思維的實質性和普遍性，堅持東方文化思維的“外部”視角，實際上就是要堅持保有一個程序性和差異性的認知思維的向度。東方文化思維的“負的主體性”機制，就是堅持價值思維的實質性、普遍性和認知思維的程序性、差異性的統一，這二者之中缺少了任何一方都將是不真實的，因此由這二者統一爲東方文化思維的“負的主體性”。東方文化思維的“負的主體性”機制，經由一個階段、層次上的虛靈化的主體性達到另一個階段、層次上的更爲充實的主體性。與文化思維的形而上學傳統及黑格爾式的“正”的文化主體性相比，這個“負的主體性”之所以具有“虛靈”的品質，說它“虛”是因爲1)這個主體性本身一個世界經驗呈現場所；說它“靈”的是因爲2)它通過認知思維的“外部”視角本身瞭解自己的界限。因此這是一種更加理性的執着，更加清醒的堅定，正像《道德經》中講的“知其白，守其黑”的情形與此有點類似，儘管這裏並不認同老子式所“知”與所“守”的關係(也許應該倒過來)，但將所“知”與所“守”區別開來，則對應於認知思維與價值思維的區分。因此說“負的主體性”是東方文化精神的當代呈現也許不爲過分：英美傳統——日爾曼傳統——東方傳統的文化思維和文化主體性，對於東方文化思維來說是經歷文化地理學的精神漫遊，迴歸自我、也進入當下世界的文化與文明政治的真實情境的歷程，同時文化地理學變成一種思維的建築學，它們被歷史性地綜合爲當下的東方文化思維的現實的主體性展開機制：

(一)價值思維必然是實質性和普遍性的，它堅持自己的實質性和普遍性的主體性，因此價值思維永遠只能是一個“內部”視角。這種意義上的價值思維只能是一種政治思維，或者不如說，嚴格的根本上的政治思維只能是一種價值思維。政治思維特徵在於它毫不含糊地堅持自身作爲價值主體的普遍性與實質性，同時拒絕從實體和客體的地位來理解對象世界，而是必須在一種富有剛性和強度的思維的直接性把握中，將對象吸收入自身的思維的主體性和實質性當中。在這個問題上，必須嚴格加以區分就是，作爲思維的“客體”和“對象”的“普遍性”(在這裏它是“全球性”同義詞)價值，與實質性(實體性)和普遍性的價值思維。前者是認知思維的對象，後者纔是價值思維的真實展開。什麼時候“價值”本身變成了一個思維的“客體”，變成了一個思維的“對象”，價值思維也就變成了認知思維。而真正意義上的價值思維的起點，東方文化思維超越“全球化”的途徑，就在於把這一切納入實質性和普遍性的價值思維的主體性維度。文化和文明的“全球化”的視野，設定了一個有限空間中的各種實質性的文化價值的衝突(亨廷頓)、對話(杜維明)、和解(羅爾斯等)之類，但這僅只是作爲“對象”和“客體”來思考“全球化”的文化和文明政治的結果，它們只是一個靜態的認知思維的結果，是一個純“外部”的視角。羅爾斯所謂的“交疊共識”如果存在，那就證明根本不需要交疊共識，因爲它說明實質性的文化價值之間根本沒有構成現實的衝突：在這個時候，“交疊共識”只是那些尚未發生現實衝突的實質性價值之間的價值空場與隔離帶。因此只有“價值”的交疊，只有“共識”的交疊，沒有“交疊共識”。說“價值”和“共識”的交疊，意味着它們只是與大量的非共識構成的各種實質性的文化價值和價值體系的有機組成部分。它們之間可能有重合、“交疊”的地方，但這種重合和“交疊”本身只是臨時的、偶然的、局部的、程式的，其本身並非是一種實質性的價值或政治文化。同樣，“和而不同”可以是價值思維的階段性中止和某個層次上的邊界，但它不等於從價值思維的角度認可和泯滅了“不同”。一種本身是分裂的、“不同”的價值思維將什麼也不是，“不同同之之謂大”，從本體論上取消思維對象的實體性，纔是一種真正的價值思維。

(二)在東方文化思維當中，認知思維也仍然是必須的。堅持東方文化思維的“外部”視角，實際上就是要堅持保有一個程序性和差異性的認知思維的向度。如上所述，東方文化思維同樣必須堅持一個“外部”的認知視角，這時，羅爾斯、哈貝馬斯等強調的程序性、差異性的認知理性(他們自己不會認爲是認知理性，這是從廣義上講，因爲它肯定不是價值理性)，還是可以爲我們所用。當英美自由主義政治哲學(如羅爾斯)告訴我們，一切都可以不涉及實質性的價值，純程序性地處理各種文化和價值體系的差異和衝突，應該知道，這仍然是自由主義價值的實質性體現，這只是一個經驗主義的自然化的、渙散的主體性和一個非歷史化的位置(“從中間開始”、“原初位置”、“無知之幕”)上的自由主義意識形態幻覺本身。程序化和差異性的認知思維必然是被一個實質性的價值運作，並且指向實質性的價值。在這個意義上來理解哈貝馬斯提出的“程序合理性”和“對話倫理”等問題，就可以看出，它們本身並沒有哈貝馬斯本人所理解的那麼強的獨立自足的“範式”意義，完全可以把它們看成爲了通向更爲理性的實質性的價值共識和更爲有效的價值實踐的階段和層次。而所謂文化多元主義，誠然是告訴了我們一個文化多樣和價值不可通約的差異性“事實”，但文化的多元主義及其自由主義式的衝突解決模式(如羅爾斯)，歸根到底只是將一種認知理性的幻覺當成價值思維和政治思維的結果，或者說根據這種幻覺來思考價值問題的結果：在價值思維的層面上，主體一客體，對象的思維模式只能是認知思維的幻覺。文化的多元主義只是認知思維的一個消極後果，也只是價值思維的一個蒼白的起點，它本身沒有說明更多的東西。正像施米特所說，任何一種實質性、政治性的價值思維(“國家理論”)本身必然是多元主義的，因爲它處理的就是一個多元的、差異化的領域，但這種思維或理論本身不能是“多元化”的，那樣只能導向一個破碎的價值思維的主體性。其實在一個“多元化”的世界上，我們不是價值很豐富，而是處處感受到了一個價值空洞、貧乏的世界，或者說，這“多元化”的一切某種程度上只是一個缺少價值和價值虛無的世界的後果，而且在這種情況下恰恰是缺少了一種真正的政治性的價值思維。隨處可見的只有“中立化”、“客觀化”的價值思維——把價值問題作爲一個“客體”和“對象”來進行思維。上文已經一再說過，這只是自由主義的意識形態本身。它可能的積極意義僅在於，爲價值思維設置了一個“外部”視角，堅持這樣一個認知思維的“外部”視角，可以使價值思維建立在對於自身與外部世界比較清醒的認識的基礎上，避免其盲目性和越界。因此是爲價值思維設置了一個康德式的意義邊界，以使價值思維不至於完全脫離和取代認知思維成爲一種純粹的激情和空想。但前提是必須將它與實質性、普遍性的價值思維整合爲同一個東方文化思維的主體性，一個破碎的文化思維的主體性將什麼也不是。

黑格爾在《歷史哲學》中講，“……地球雖然是圓的，歷史並不圍繞着它轉動”，這可以看成是對於作爲一個經驗和實證的客體對象的“全球性”的否定。在這個意義上，“全球化”的問題本身也只是認知思維的經驗主義和實證主義的消極結果。對於實質性的東方文化思維而言，它除了告知我們一個“客觀”的“事實”之外，還沒有說明任何問題。在這裏並不是否認經驗事實和實證層面上的“全球化”趨勢，但理論思維、尤其是文化思維從來就不只是對於事實的勘定，或者說不能僅僅止於對於事實的認定，從“事實”的層面越起，以新的思維模型“中介”性、實質性地介入歷史，進而改變“事實”舊有模態才體現了理論思維和文化思維主體性的歷史性地本真在場和用武之處。實際上，程序性、差異性的認知思維，正是爲了保證實質性、普遍性的價值思維的更堅決、有效地展開。而西方的文化主體性雖然以自己的“普遍性”佔據了“全球化”的文化思維的話語一意義空間，但西方的文化思維自身卻也停留在這個僵化的“普遍性”當中不能自拔，從一種黑格爾式的思維看來，那些翻不出花樣的英美自由主義政治哲學實在讓人覺得淺薄可笑。它思維中的困境可能正在於缺少一個結構性的對手和否定者，因而缺少一種歷史的真實感和歷史化的動力。所以在東方文化思維當中，僅僅把自身表述爲一個“普遍性”來以其人之道還治其人之身還不夠，東方文化思維還必須在文化政治的對立中站在一個更高的層次上，以實質性和普遍性的價值思維的主體性，來揚棄西方的“普遍性”與“全球性”：在“東方文化思維的後全球化視野”的表述中，“東方”與“後全球化”看起來似乎是矛盾的，但如果真正把“東方”看成一個價值實體，看成價值實體當中的實質性與普遍性的東方文化思維的主體性，那麼作爲認識思維的事實層面上的“全球化”，作爲價值思維的起點當然就會被揚棄和超越。這時，是通過主體來界定客體、通過思維來界定對象、通過“東方”來界定“全球”、通過文化思維來界定地理空間，而不是相反；同時這個主體性的價值思維綜合了作爲“外部”視角的認知思維的結果，因而也是一種建立在對於自身與外部世界都有比較清醒的認識、富有包容性及迴旋張力的基礎上。真正的東方文化思維也才由此得以現實地展開。在這個意義上，東方的文化思維不僅是需要、而且是必須在“後全球化”的視野中展開。